Navigation – Plan du site
Ouvrages de littérature

Ali, Samer, Arabic Literary Salons in the Islamic Middle Ages : Poetry, Performance and Presentation of the Past (University of Notre-Dame Press, 2010)

Mathias Hoorelbeke
Référence(s) :

Ali, Samer, Arabic Literary Salons in the Islamic Middle Ages : Poetry, Performance and Presentation of the Past, Notre-Dame, University of Notre-Dame Press, 2010, ix + 294 p., ISBN : 978-0268020323.

Texte intégral

  • 1 Suzanne Pinckney Stetkevych, The Poetics of Islamic Legitimacy. Myth, Gender, and Ceremony in the C (...)
  • 2 Beatrice Gruendler, Medieval Arabic Praise Poetry: Ibn al-Rūmī and the Patron’s Redemption, Londres (...)
  • 3 Pour les chercheurs non arabisants, voir la quatrième de couverture de l’ouvrage examiné. Pour les (...)

1Les approches les plus marquantes de ces dernières décennies en matière de poésie arabe classique ont essentiellement porté sur la production des qaṣīda. Parmi les plus marquantes, on pourrait mentionner les travaux de Suzanne Pinckey-Stekevych1, qui mettent en œuvre des méthodes d’interprétations puisées aux sources de l’anthropologie, ou celles de Beatrice Gruendler qui proposent de chercher dans la relation de long terme entre un patron et son panégyriste la clé de l’art poétique d’un personnage comme Ibn al-Rūmī2. L’ouvrage de Samer Ali, que nous discuterons ici, tourne lui son regard vers les muğālasa, qui jouent un rôle essentiel dans la réception de la littérature d’adab et la formation du canon littéraire. Cet ouvrage semble avoir reçu un accueil favorable, aussi bien de la part d’arabisants que de chercheurs d’autres disciplines3, ce qui nous semble justifier un examen approfondi de ses thèses.

2Le livre se divise en deux parties, l’une décrivant les caractéristiques générales des muğālasa, l’autre proposant une illustration de ces principes généraux à travers l’analyse de qaṣīda du poète abbasside al-Buḥturī.

  • 4 Makdisi George, The Rise of humanism in Classical Islam and the Christian West, with special refere (...)

3L’auteur délimite dans le premier chapitre la notion de muğālasa. À la suite de Georges Makdisi4, il la distingue des autres cercles d’édification par trois critères : son caractère semi-privé, sa neutralité religieuse, une ambiance intimiste et égalitaire, qui la distingue notamment des salons royaux. La muğālasa est l’héritière d’anciennes formes de sociabilité méditerranéennes et proche-orientales, telles le symposion et le marzēaḥ et son importation dans le monde abbasside est attribuée à Yūḥanna b. Māsawayh (p. 26). Dans ces cercles où la communication se fait face-à-face et de vive voix, tous les efforts de l’orateur consistent à capter et à conserver l’intérêt des auditeurs. L’orateur est donc particulièrement attentif aux réactions de l’auditoire et l’on comprend pourquoi l’effet des discours fait l’objet d’une telle attention dans la tradition littéraire arabe, où l’on décrit volontiers les cris de joie, les tremblements et toutes les manifestations d’extase ou de reconnaissance et de ṭarab que provoque la poésie chez d’illustres auditeurs (p. 29).

4Cette ambiance de performance littéraire, poursuit l’auteur dans le second chapitre, doit toujours être gardée à l’esprit car elle amène l’orateur à ajuster les textes à son auditoire. En effet, la méfiance de la culture arabo-musulmane à l’égard de l’autodidaxie et de la transmission écrite du savoir a pour conséquence, plutôt qu’une rupture radicale entre l’écrit et l’oral, un usage combiné des deux techniques dans le cadre des muğālasa. Les textes ne sont donc pas intangibles : ils sont adaptés lors des performances orales. L’examen des manuscrits en fournit une illustration : tel manuscrit du K. al-Diyārāt d’al-Šābuštī indique en marge d’une anecdote que le musāmir devrait l’apprendre par cœur. D’autres passages portent en marge la mention yuḥfaẓ, ce qui indique qu’en matière d’adab, tous les passages ne devaient pas être mémorisés avec la même rigueur, mais devaient faire l’objet d’une sélection (p. 44). L’orateur ajuste donc sa prestation à son auditoire et, pour maintenir l’attention de ce dernier, il dispose de deux ressources : les ajustements de style (effets vocaux, gestuels, attitude), et les ajustements du texte, qu’on reformulera, élidera, glosera ou développera selon la réaction du public. La marge de manœuvre dont dispose l’orateur pour procéder à ces ajustements est déterminée par la position du texte au sein d’un continuum qui irait des textes protégés (comme les textes sacrés après leur canonisation) aux textes considérés comme encore en maturation (comme les textes littéraires, même après leur canonisation) (p. 55). L’auteur se penche ensuite plus spécifiquement sur les textes historiographiques : les informateurs, issus de la cour, doivent placer les anecdotes dans les muğālasa, ce qui implique qu’ils doivent à la fois surpasser les autres orateurs, et convaincre les auditeurs d’accepter leur version des faits. Il leur est donc nécessaire, pour trouver créance, de se plier aux conventions littéraires familières à l’auditoire et aptes à susciter sa curiosité (p. 60-61). De plus, les historiens sont amenés à organiser les récits qu’ils recueillent selon un dessein transcendant : celui de l’histoire islamique notamment (p. 63). On est donc en présence de ce qu’il faudrait appeler une vérité figurative.

  • 5 Par ex. p. 140 et passim.

5Ces mécanismes permettent de comprendre, dans le chapitre 3, comment un poème de ʿAlī b. al-Ğahm est repris et réinterprété par les soufis de la Malāmatiyya en fonction de leurs propres préoccupations. Le chapitre s’ouvre sur une tradition au sujet de ce poète abbasside, tiré de la Muḥāḍarat al-Abrār, d’Ibn ʿArabī. Le poète, qui était un bédouin (sic), se serait présenté à la cour d’al-Mutawakkil et aurait fait son éloge en le comparant à un chien pour sa fidélité, un bouc pour sa force face à l’adversité, etc. Loin de s’offenser, le calife prend le poète sous sa protection. Après six mois de séjour à Bagdad, ce dernier revient et récite au calife une de ses plus célèbres odes, baptisée al-Ruṣāfiyya, nous dit ce ḫabar. Or, les autres sources qui traitent de la vie de ʿAlī b. al-Ğahm sont unanimes pour faire de ce poète un citadin issu d’une famille de lettrés (p. 75-76). Pourquoi les soufis transmettent-ils donc cette anecdote contredite par le reste de la tradition ? Reprenant les thèses de Suzanne Pinckney-Stetkevych exprimées dans The Poetics of Islamic Legitimacy5, l’auteur interprète ce poème comme une illustration du pouvoir de la parole poétique qui, adéquatement utilisée, parvient à lier et à contraindre le prince, et opposer une limite à la toute-puissance du patron (p. 107). Lorsque les soufis récitent dans leurs réunions ce poème, ils réactivent ce modèle du poète contrebalançant par son verbe la brutalité du pouvoir temporel (p. 108). Par ailleurs, le ḫabar qui accompagne ce poème chez Ibn ʿArabī fonctionne comme le récit d’une transformation : le fruste bédouin devient un courtisan raffiné. Cette transformation a lieu grâce à la mortification et à l’abaissement de soi, consubstantiels au panégyrique et récompensés par le souverain. Or ces thématiques ne pouvaient trouver qu’un écho favorable chez les soufis de la Malāmatiyya qui font de la bouffonnerie et de l’indignité sociale une marque de piété et d’amour de Dieu (p. 111). Ceci n’est d’ailleurs que le début du parcours vers la connaissance de Dieu car, nous dit l’auteur : « In his mujālasāt, Ibn ʿArabī narrated a short epilogue that depicts Ibn al-Jahm ‘returning to God on High’ after a prodigal career of praising earthly patrons » (p. 112). S’abandonnant ainsi délibérément à Dieu, se sacrifiant pour Lui, il se livre ainsi à son destin, ce qui explique que la Ruṣāfiyya soit associée dans les manuels soufis étudiés par l’auteur aux thèmes de la mort et du martyre (p. 113) et, au-delà, le succès de ce poème chez les soufis.

6La seconde partie du livre se propose d’étudier, en guise d’illustration, comment les muğālasa ont influé sur la réception de certains poèmes d’al-Buḥturī.

7Le chapitre 4 analyse deux qaṣīda de ce poète : la première est un riṯā’ dédié à al-Mutawakkil, dans lequel ses assassins, et notamment le nouveau calife, le parricide al-Muntaṣir, sont violemment pris à partie ; la seconde est un madḥ adressé à ce dernier par al-Buḥturī après un pèlerinage à La Mecque. Comment expliquer à la fois ce revirement et l’attrait de ces deux poèmes dans la tradition ultérieure ? Écartant l’hypothèse d’une volte-face opportuniste, l’auteur avance que ces odes fonctionnent à la fois au niveau politique (il s’agit d’un rituel de transfert d’allégeance) et au niveau mythique (constituant une rédemption rituelle de la dynastie abbasside) (p. 122). Le premier poème est composé dans un contexte où la communauté, tiraillée entre le devoir de vengeance et celui d’obéissance à la nouvelle autorité, a besoin d’être rachetée (p. 128). Cette qaṣīda s’inscrit dans une tradition remontant à la Ğāhiliyya, où l’appel à la vengeance fonctionne comme un rite de sacrifice opéré par le poète au profit du défunt (p. 131). Cependant, le poète l’insère non plus dans un cadre tribal, mais impérial (p. 132). Le second poème est récité après le retour d’al-Buḥturī, parti en pèlerinage entretemps. Il vient dissiper la tension que le poète avait créée par son appel à la vengeance et conjurer le spectre de la dissension au sein de la communauté (p. 141). Le pèlerinage à La Mecque, qui tient lieu dans le poème de raḥīl, permet l’exécution de rites de rédemption et de rachat des fautes. Ce pèlerinage est présenté par le poète comme une action de grâce pour l’avènement du calife al-Muntaṣir. Ce dernier se trouve ainsi directement relié à ces rites de rachat (p. 146). Le calife parricide par ailleurs présenté comme un rempart contre la fitna et sa politique de réconciliation avec les ʿAlides est louée, même si la prééminence de la branche ʿabbasside est réaffirmée. Cette réhabilitation par l’auteur du riṯā’ d’al-Mutawakkil est cruciale pour la légitimité al-Muntaṣir. Il est d’ailleurs remarquable que ces vers ne contiennent aucun des éléments habituels des poèmes d’excuse. Bien plus, le calife, peu connu pour sa générosité à l’endroit des poètes, récompense richement al-Buḥturī, ce qui montre bien que, par ce poème, le poète lui a rendu un service insigne. Ces deux poèmes, récités ensemble dans les muğālasa, permettent à la communauté de se rassurer sur sa capacité à former un nouvel ordre à partir des débris de l’ancien dans les moments de crise (p. 151).

8Dans le chapitre 5, l’auteur propose une réinterprétation de la qaṣīda intitulée Īwān Kisrā, dans laquelle al-Buḥturī, après un prélude et un court raḥīl, rend hommage à un palais sassanide plutôt qu’à un patron humain. Cette pièce est traditionnellement considérée comme une critique voilée des Abbassides et, plus généralement, des conventions poétiques et culturelles dominantes (p. 154). Toutefois, note l’auteur, cette interprétation anti-impériale semble contredire les données biographiques dont nous disposons sur ce poète dont la carrière est intimement liée à la dynastie. La clé de cette qaṣīda se trouve sans doute dans les références allégoriques à l’histoire des rois sassanides, que les auditeurs étaient à même de relever, et qui font de cette qaṣīda non pas une critique, mais une opération de rédemption des Abbassides (p. 157). Le poème évoque la gloire passée des Sassanides, et mentionne deux empereurs de cette dynastie : Kisrā Anuširwān et Kisrā Abarwīz. Or, le premier avait fait mettre à mort son fils, tandis que le second fut victime d’un parricide. Pour les auditeurs connaissant ces récits, ces références ne pouvaient manquer de rappeler la crise traversée par la dynastie abbasside et ses meurtres intrafamiliaux (p. 166). Le poète prend donc position, dans cette pièce, sur une question qui continuait d’agiter la conscience de la communauté. Cette hypothèse semble confirmée par le fait que la suite de la qaṣīda évite toute forme de conflictualité, et fait peser la responsabilité de la chute des Sassanides sur le Temps, sous-entendant que la crise du califat abbasside n’est imputable à aucun des membres de la dynastie. Le vers final affirme en outre la primauté de la noblesse sur l’origine ethnique. Ainsi, al-Buḥturī réconcilie Arabes et šuʿūbites, jeunes et vieux (dont la lutte a été soulignée par le parricide), culture de l’élite et culture populaire, en faisant porter la responsabilité des malheurs de la communauté sur le Destin (p. 170).

9Notant que les récits concernant la mort d’al-Mutawakkil s’étoffent à mesure que la date de leur composition s’éloigne des faits, l’auteur avance dans le chapitre 6 qu’al-Buḥturī joue un rôle essentiel dans ce processus en soulevant des questions auxquelles les récits ultérieurs s’efforcent de répondre (p. 173). En effet, le poète fait accéder l’époque de Samarra au statut de mythe, d’une part à l’aide du poème Īwān Kisrā, étudié au chapitre 5 (p. 175), d’autre part en évoquant des événements relatifs à cette période dans le langage du nasīb, ce qui leur donne une dimension universelle (p. 176). Or al-Buḥturī, personnalité révérée de son vivant et après sa mort, semble avoir été rapidement considéré comme l’expert en matière de parricide, en raison d’un témoignage direct du poète, mentionné pour la première fois par al-Masʿūdī dans les Prairies d’or. Ce récit répond en détail aux questions morales et politiques soulevées par le meurtre (p. 183), et donne naissance à son tour à évaluation. Toutefois, ce récit s’écarte de la vision irénique proposée par al-Buḥturī et blâme implicitement le calife al-Mutawakkil coupable de plusieurs transgressions symboliques. Quoi qu’il en soit, al-Buḥturī est parvenu à faire d’un sordide crime de palais matière à de profondes interrogations. Les muğālasa, caractérisées par l’intimité et la sécurité, permettent à leurs participants de méditer différentes théories et de les communiquer sous forme de récits (p. 188).

10En plaçant l’accent sur le rôle de la réception et de l’actualisation orale des textes d’adab et notamment de la poésie, l’auteur enrichit un domaine plutôt délaissé par les études portant sur la littérature arabe ancienne, et notamment sur la poésie, où les travaux majeurs se sont portés sur la production plutôt que sur la réception de la qaṣīda. Par ailleurs, les efforts de l’auteur pour intégrer à sa réflexion les apports de l’histoire de l’art islamique ainsi que ses observations personnelles sur des manuscrits inédits doivent être salués. Cela est-il suffisant pour emporter l’adhésion du lecteur ? L’ouvrage nous semble souffrir de deux défauts. Le premier tient à la méthode d’analyse de la poésie, le second à la délimitation du sujet et à la cohérence d’ensemble de l’ouvrage.

  • 6 Suzanne Pinckney Stetkevych, The Mute Immortals Speak…, op. cit. La thèse est exposée p. 6-8 et nou (...)
  • 7 Stefan Sperl, Mannerism in Arabic Poetry. A Structural Analysis of Selected Texts : 3rd century AH/ (...)
  • 8 Où le passage présenté comme un raḥīl, celui du pèlerinage, est en fait logiquement antérieur à l’a (...)
  • 9 Comme l’indique l’auteur p. 78, note 13.
  • 10 Dans le même ordre d’idée, on pourrait multiplier les exemples de mots employés sans définition sta (...)

11L’auteur ne cache pas sa dette intellectuelle envers Suzanne Pinckney-Stetkevych, dont il cite abondamment deux ouvrages : The Mute Immortals Speak et The Poetics of Islamic Legitimacy. Dans le premier, Suzanne Pinckey-Stetkevych identifie la séquence nasīb-raḥīl-madḥ aux étapes du rite de passage dégagées par Van Gennep au début du xxe siècle (séparation, liminalité, agrégation6). Les poèmes qu’elle y étudie sont tous des pièces antéislamiques. Samer Ali transpose ce schéma à son corpus sans expliquer ce qui rend acceptable, de son point de vue, une telle transposition d’une société bédouine antéislamique à une civilisation urbaine hautement raffinée, développée deux siècles plus tard au moins. Ceci le conduit inévitablement à faire violence à des textes qu’il faut alors plier à un modèle qui n’est pas le leur. Ainsi, le poème de ʿAlī b. al-Ğahm se voit-il doté d’un raḥīl (p. 88), que le lecteur cherchera en vain dans le texte du poème. Cette tripartition ne parvient même pas à convaincre l’auteur, qui recourt quelques pages plus loin aux travaux de Stefan Sperl qui reposent, eux, sur un modèle binaire strophe / antistrophe7. La recherche obstinée d’un raḥīl, afin de rapprocher la qaṣīda d’un rite de passage, est également manifeste dans l’analyse du madḥ d’al-Muntaṣir8. De même, s’inspirant des résultats de The Poetics of Islamic Legitimacy, Samer Ali veut à toute force faire du panégyrique de ʿAlī b. al-Ğahm un acte de résistance, voire de violence symbolique (p. 101) contre son patron. Cette hypothèse s’appuie plus particulièrement sur le chapitre 4 de l’ouvrage de Suzanne Pinckey-Stetkevych9, consacré à l’analyse d’un poème adressé par al-Aḫṭal à ʿAbd al-Malik pour le pousser à venger sa tribu, victime d’un massacre. Il s’agit donc de pousser le calife à prendre une mesure pénible en faveur de ses alliés. La situation est en effet potentiellement conflictuelle et requiert du poète nombre de stratégies verbales visant à obliger le patron à être fidèle à son alliance. Or les circonstances sont totalement différentes dans le cas de ʿAlī b. al-Ğahm : celui-ci ne cherche pas à obtenir de son protecteur un acte inhabituel ou qui pourrait justifier sa résistance. Bien plus, le ḫabar nous dit explicitement que c’est al-Mutawakkil qui a choisi de le retenir en ville, alors qu’il aurait pu le chasser à juste titre, et surtout que c’est lui qui convoque le poète. Devant tant d’empressement, on se demande à quoi Ibn al-Ğahm peut résister ou le besoin qu’il a d’exercer une quelconque forme de violence symbolique… Cette interprétation nous semble donc forcée et inexacte, faute d’une réflexion sur les différences entre les deux corpus10.

  • 11 Al-Buḥturī, Dīwān al-Buḥturī [éd. Ḥasan Kāmil al-Ṣayrafī], Le Caire, Dār al-Maʿārif, s.d., vol. 2, (...)

12D’une façon plus générale, plusieurs moments-clés du raisonnement reposent sur des analogies et des hypothèses qui auraient mérité d’être plus sérieusement étayées. Le fondement de l’argumentation du chapitre 5, où il est expliqué que l’ensemble du poème doit être analysé au regard de deux noms d’empereurs sassanides et des récits d’infanticide et de parricide qui circulent sur eux, nous semble extrêmement fragile. C’est une chose d’invoquer la « folklore literacy » de l’auditoire, c’en est une autre de démontrer que ce poème y fait effectivement appel. A vrai dire, en dehors de la présence des deux noms d’Anūširwān et Abarwīz, aucun signal, aucun clin d’œil ne vient soutenir cette hypothèse, alors que l’interprétation favorable à la maison abbasside que propose Samer Ali laisse a priori le poète libre de toute incitation à l’autocensure. De la même façon, la question de la date de production du poème, qui pourrait guider son interprétation, est éludée : tout ce que le lecteur saura de la qaṣīda en question est qu’elle a été composée « sometime later, during the post-Mutawakkil period » (p. 153) et que « it is not totally surprising that some scholars have presumed that the poem was composed in 861, immediately after al-Mutawakkil’s murder » (p. 161). Il lui faudra en revanche aller consulter lui-même le dīwān11 pour savoir que son éditeur estime qu’elle l’a été vingt-trois ans plus tard, ce qui rend moins probable l’association suggérée entre ce poème et l’assassinat du calife.

  • 12 Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī, Muḥāḏarat al-abrār wa-musāmarat al-aḫyār, s.l., Dār al-yaqaẓa al-ʿarabiyya (...)
  • 13 Il aurait également été intéressant de savoir pourquoi seul un vers de la Ruṣāfiyya, dont la positi (...)

13Un autre silence dommageable entoure la Muḥāḍarat al-abrār, d’Ibn ʿArabī. D’après Samer Ali, le passage qu’il commente s’achèverait ainsi : « In his mujālasāt, Ibn ʿArabī narrated a short epilogue that depicts Ibn al-Jahm “returning to God on High” after a prodigal career of praising earthly patrons » (p. 112). La consultation de l’ouvrage, dans l’édition utilisée par Samer Ali12, nous dit pourtant quelque chose d’extrêmement différent : non seulement il ne s’agit pas d’un épilogue, puisqu’un troisième poème est mentionné, mais ces deux derniers poèmes n’ont pas été composés au terme de la carrière du poète, mais alors qu’al-Mutawakkil l’avait emprisonné. Dans le troisième poème, non mentionné par Samer Ali, Ibn al-Ğahm plaide sa cause auprès d’al-Mutawakkil et dénonce ses ennemis, ce qui n’est pas particulièrement un signe de détachement ultime des choses de ce monde, et affaiblit la thèse de l’auteur13.

  • 14 À titre d’exemple, parmi de nombreux autres, on voit, chez Abū al-Farağ al-Iṣfahānī, Ḥammād ʿAğrad (...)
  • 15 Même si le premier n’est qualifié que de « mathématicien » par S. M. Stern dans l’article qu’il con (...)
  • 16 Abdallah Cheikh-Moussa, « Considérations sur la littérature d’adab : présence et effets de la voix (...)

14La construction de l’ouvrage pose également problème car, quand bien même on validerait toutes les hypothèses de Samer Ali sur son corpus poétique, leur lien avec le sujet principal, qui donne son titre au livre, les muğālasa, est des plus ténus. Chacun des chapitres 3, 4 et 5 n’y est relié que par quelques courts paragraphes finaux où les modalisateurs abondent, et il en va de même pour la proposition sur laquelle repose le raisonnement du chapitre 6, plus directement lié au sujet : « At literary gatherings, it is likely that the mention of al-Buḥturī elicited a repertoire of anecdotes about the parricide [Nous soulignons] » La raison en est que les observations de l’auteur dans les chapitres 3 et suivants mettent essentiellement en évidence des changements dans la réception des textes, mais ne parviennent pas à établir de lien entre ces changements et l’institution présentée aux chapitres 1 et 2 de la performance. Ceci nous amène à poser la question de la construction du sujet. L’opposition entre muğālasa et des « salons royaux » où l’étiquette contraint la parole nous semble à nuancer fortement. D’abord parce qu’il existe de toute évidence une continuité entre les mağlis califaux, ceux des ministres puis des fonctionnaires, des riches marchands etc. Ensuite, parce que la ṣadāqa n’exclut pas le respect d’un certain nombre de règles implicites de bienséance, ne serait-ce que celles de l’hospitalité, et plusieurs hiğā’ adressés à des hôtes négligents sont là pour nous le rappeler14. C’est donc plutôt à un continuum que nous avons affaire, et l’auteur en est conscient, qui inclut le K. al-Imtāʿ wa-l-mu’ānasa au nombre des ouvrages où la muğālasa sert de cadre (p. 18). La lecture de l’introduction de cette ouvrage montre pourtant que les rapports entre al-Tawḥīdī et Abū al-Wafā’ al-Būzğānī ou avec le vizir Ibn Saʿdān ne sont pas égalitaires15. L’ouvrage eût peut-être gagné en cohérence si, au lieu de partir d’une institution sociale aux contours indistincts, il s’était appuyé sur le principe même de performance ou, plutôt, de vocalité, c’est-à-dire de circulation orale de textes composés par écrit. L’auteur n’a visiblement pas eu connaissance de l’article d’Abdallah Cheikh-Moussa « Considérations sur la littérature d’adab : présence et effets de la voix et autres problèmes connexes16 » où ce concept est appliqué aux textes en prose. Abdallah Cheikh-Moussa y passe en revue les attestations, internes ou externes, de la vocalité. Ces éléments très tangibles, qui font défaut au propos de Samer Ali, débouchent sur l’observation suivante :

  • 17 Ibid., p. 57.

Avec ses aphorismes, ses proverbes, ses vers-témoins, ses courts récits édifiants et ses anecdotes plaisantes, l’adab est à la fois issu et destiné aux cénacles du Prince et des hauts dignitaires où l’art de la conversation et de la dispute est une exigence première et une arme, la seule, redoutable, un espace donc où prime la parole vive, la voix et sa force de persuasion. Tous ces fragments sont proposés à « l’homme de Cour » pour briller et convaincre ; pour orner un discours ou étayer une argumentation, et, ainsi, réduire au silence les adversaires et les concurrents17.

15On trouve pourtant dans Arabic Literary Salons des idées semblables (p. 24 par ex.), mais qui restent mal étayées. C’est sans doute là le paradoxe de cet ouvrage qui, construit sur des intuitions justes et potentiellement fécondes, ne parvient pas à les exploiter de façon convaincante, en raison, d’une part, du glissement du propos de la performance, c’est-à-dire d’un processus, vers la réception, c’est-à-dire un résultat, et, d’autre part, d’un usage de la poésie basé, de notre point de vue, sur des analogies trop rapides et des pétitions de principe.

16Corrigenda : date de la prise de La Mecque : 630 et non 622, comme indiqué p. 105 ; l’attribution du K. al-Tāğ fī aḫlāq al-mulūk à al-Ğāḥiẓ (p. 86 et passim) est depuis longtemps abandonnée par la recherche occidentale. Nombreuses fautes de vocalisation dans les annexes en arabe.

Haut de page

Notes

1 Suzanne Pinckney Stetkevych, The Poetics of Islamic Legitimacy. Myth, Gender, and Ceremony in the Classical Arabic Ode, Bloomington, Indiana University Press, 2002 ; Suzanne Pinckney Stetkevych, The Mute Immortals Speak: Pre-Islamic Poetry and the Poetics of Ritual, Ithaca, Cornell University Press, 1993 ; Suzanne Pinckney Stetkevych, Abū Tammām and the poetics of the ʿAbbāsid Age, Leyde, Brill, 1991.

2 Beatrice Gruendler, Medieval Arabic Praise Poetry: Ibn al-Rūmī and the Patron’s Redemption, Londres et New York, Routledge/Curzon, 2003.

3 Pour les chercheurs non arabisants, voir la quatrième de couverture de l’ouvrage examiné. Pour les études arabes, voir les fréquentes références à l’ouvrage dans Jocelyn Sharlet, Patronage and Poetry in the Islamic World: Social Mobility and Status in the Medieval Middle East and Central Asia, Londres et New York, I. B. Tauris, 2011, où l’ouvrage est cité huit fois (index p. 320)

4 Makdisi George, The Rise of humanism in Classical Islam and the Christian West, with special reference to Scholasticism, Edimbourg, Edinburgh University Press, 1990 ; p. 60-64

5 Par ex. p. 140 et passim.

6 Suzanne Pinckney Stetkevych, The Mute Immortals Speak…, op. cit. La thèse est exposée p. 6-8 et nourrit l’ensemble de la réflexion développée dans le livre.

7 Stefan Sperl, Mannerism in Arabic Poetry. A Structural Analysis of Selected Texts : 3rd century AH/9th century AD-5th century AH/11th century AD, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 25 et suiv. Modèle utilisé à bon droit cette fois, le corpus de S. Sperl étant chronologiquement et géographiquement semblable au sien.

8 Où le passage présenté comme un raḥīl, celui du pèlerinage, est en fait logiquement antérieur à l’apparition du ḫayāl, ce qui perturbe l’ordre séparation-liminalité-agrégation et mériterait au moins une explication.

9 Comme l’indique l’auteur p. 78, note 13.

10 Dans le même ordre d’idée, on pourrait multiplier les exemples de mots employés sans définition stable, tels « ritual », « oedipal », « redemption », ou « mythic ». Outre le fait que ces termes obscurcissent le propos plutôt qu’ils ne l’enrichissent, leur emploi tourne parfois à la pétition de principe. Ainsi, dans le chapitre 4, le mot « mythic » est appliqué aux habitants d’un palais, au palais lui-même (p. 125), à un niveau de fonctionnement de l’élégie (p. 137, 146), au contexte d’un poème (p. 145), ce qui est pour le mieux puisque l’objet du chapitre est précisément de démontrer que la qaṣīda en question ne fonctionne pas qu’au niveau politique mais aussi au niveau mythique (p. 122).

11 Al-Buḥturī, Dīwān al-Buḥturī [éd. Ḥasan Kāmil al-Ṣayrafī], Le Caire, Dār al-Maʿārif, s.d., vol. 2, p. 1152.

12 Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī, Muḥāḏarat al-abrār wa-musāmarat al-aḫyār, s.l., Dār al-yaqaẓa al-ʿarabiyya, 1968, t. 2, p. 8-10.

13 Il aurait également été intéressant de savoir pourquoi seul un vers de la Ruṣāfiyya, dont la position est centrale dans le raisonnement de Samer Ali, est mentionné dans ce passage, alors que ce troisième poème est cité presque en intégralité si on le compare au dīwān collecté par Ḫalīl Mardam : ʿAlī b. al-Ğahm, Dīwān [éd. Ḥalīl Mardam], s.l., al-Mamlaka al-ʿarabiyya al-saʿūdiyya – Wizārat al-maʿārif, s.d., p. 41 et suiv.

14 À titre d’exemple, parmi de nombreux autres, on voit, chez Abū al-Farağ al-Iṣfahānī, Ḥammād ʿAğrad satiriser un personnage par ailleurs qualifié de ṣadīq : Kitāb al-Aġānī, al-juz’ al-rābiʿ ʿašar [éd. Aḥmad Zakī Ṣafwat], Le Caire, Maṭbaʿat wizārat al-tarbiya wa-l-taʿlīm, 1958.

15 Même si le premier n’est qualifié que de « mathématicien » par S. M. Stern dans l’article qu’il consacre à al-Tawhīdī dans l’Encyclopédie de l’Islam, Leyde, Brill, vol. 1, p. 130, les rapports qu’il entretient avec celui qui lui dédie le K. al-imtāʿ wa-l-mu’ānasa sont des rapports de patron à client, comme le montre toute l’introduction de l’ouvrage : Abū al-Ḥayyān al-Tawhīdī, al-Imtāʿ wa-l-mu’ānasa [éd. Aḥmad Amīn et Aḥmad al-Zayn], s.l., Dār maktabat al-ḥayāt, s.d., vol. 1, p. 2 et suiv., où l’auteur emploie un style particulièrement caractéristique d’une relation asymétrique.

16 Abdallah Cheikh-Moussa, « Considérations sur la littérature d’adab : présence et effets de la voix et autres problèmes connexes », al-Qantara, juin 2006, vol. 1, XXVII, p. 25-62.

17 Ibid., p. 57.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Mathias Hoorelbeke, « Ali, Samer, Arabic Literary Salons in the Islamic Middle Ages : Poetry, Performance and Presentation of the Past (University of Notre-Dame Press, 2010) », Bulletin d’études orientales [En ligne], Comptes rendus (depuis 2012), Ouvrages de littérature, mis en ligne le 04 décembre 2012, consulté le 27 mars 2017. URL : http://beo.revues.org/701

Haut de page

Droits d'auteur

© Institut français du Proche-Orient

Haut de page