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Le calife ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz et les poètes

Mohamed Bakhouch
p. 161-204

Résumés

À partir de notices et de récits divers puisés, entre autres, dans al-Ši‘r wa l-šu‘arā’, le célèbre ouvrage du savant abbasside Ibn Qutayba (m. 889), mais aussi dans le non moins célèbre Kitāb al-Aġānī d’al-Iṣfahānī (m. 967), nous tentons dans cet article de mettre en lumière les relations du huitième calife umayyade  ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz  avec les poètes de son époque.
Quel intérêt portait cet homme de pouvoir à la poésie ? La connaissait-il ? Qu’en pensait-il ? Appréciait-il un genre poétique particulier ? Recevait-il des poètes à sa cour ? Quelle est la nature des rapports qu’il entretenait avec eux ? Y a-t-il eu au cours de sa vie un changement d’attitude vis-à-vis de la poésie et des poètes ? Telles sont les questions auxquelles nous allons essayer de répondre dans ce travail, après une brève présentation de ce calife que l’on considère comme le cinquième calife orthodoxe.

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Texte intégral

1Le présent article rentre dans le cadre d’une recherche dans laquelle nous entreprenons l’étude des rapports entre l’homme de pouvoir (le calife, le prince, le gouverneur, etc.) et le poète. Nous nous intéresserons dans des travaux à venir à quelques-unes des grandes figures du pouvoir politique, dans leurs relations avec la poésie et les poètes, au cours de la période qui court du début de l’islam à la fin de l’époque umayyade.

  • 1  Ibn Qutayba, al-Ši‘r wa l-šu‘arā’ , éd. Dār al-Ma‘ārif, Le Caire, 1966 (2 tomes).
  • 2  Nous connaissons mieux aujourd’hui « la condition de poète » à l’époque abbasside, notamment grâce (...)

2Pour le médiéviste intéressé par la poésie, al-Ši‘r wa l-šu‘arā’ 1, l’ouvrage du célèbre poéticien abbasside Ibn Qutayba (m. 889), demeure une source inépuisable de renseignements non seulement sur la création poétique, mais également sur les conditions de vie des poètes, et ce de l’époque antéislamique au IXe siècle 2.

3La notice consacrée par ce savant à Kuṯayyir ‘Azza (m. 723) est une de celles qui recèlent d’importantes informations, notamment sur les relations entre les poètes et les princes.

  • 3  Ibn Qutayba, al-Ši‘r wa l-šu‘arā’, op. cit. La notice consacrée par l’auteur à Kuṯayyir figure au (...)

4Dans cette notice, l’auteur relate les péripéties de trois poètes, Kuṯayyir ‘Azza, al-Aḥwaṣ (m. 723) et Nuṣayb (m. 726), qui décident de se rendre auprès du calife umayyade ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz (m. 720) juste après son avènement, et ce dans le but de lui présenter des panégyriques à sa gloire avec l’espoir d’obtenir des récompenses en échange de leur poésie 3.

5Nous nous proposons dans cet article de mettre en lumière les rapports du calife ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz avec les poètes et la nature du statut qu’ils induisent et ce principalement à partir de l’anecdote d’Ibn Qutayba, mais également de quelques autres de la même teneur et relatant des faits en étroite relation avec notre sujet.

  • 4  R. Blachère, Histoire de la littérature arabe des origines au XV° siècle, éd. Librairie d’Amérique (...)

6Signalons d’emblée que R. Blachère, qui se réfère à la version qu’en donne l’auteur d’al-Aġānī, trouve l’anecdote relative à nos trois poètes « très suspecte 4 ».

  • 5  Ibid., p. 627, vol. III. Cette assertion de Blachère est confirmée par un passage de Ansāb al-Ašrā (...)
  • 6  D’ailleurs, Blachère va dépeindre cette ambiance il écrit à ce propos :

7En effet, dans le passage qu’il consacre à al-Aḥwaṣ dans son Histoire de la littérature arabe des origines au XVe siècle, Régis Blachère écrit : « [...], al-’Aḥwaṣ fut banni à Dahlak, une île de la Mer Rouge ; cinq années durant il subit cet exil en dépit d’interventions à Damas ; sous le règne bref de ‘Umar II, rien ne pouvait être modifié et la donnée reproduite par IBN QUTAYBA qui fait venir le poète auprès de ce souverain est très certainement une affabulation 5. » Il n’en demeure pas moins que ce récit, quand bien même forgé, est, comme nous allons le voir, révélateur d’une ambiance et d’une tendance générale qui, à l’époque qui nous concerne, va constituer un véritable retour en arrière pour le statut de la poésie et des poètes 6.

8Nous allons donc, dans ce travail, prendre cette anecdote pour ce qu’elle est, un récit qui est pour partie fictif, mais qui indique l’émergence d’un nouvel état d’esprit et d’une nouvelle attitude de l’homme au pouvoir vis-à-vis du poète.

  • 7  La date de sa mort n’est pas certaine. Dans son Mu‘ǧam al-šu‘arā’ al-muḫaḍramīn wa l-Umawiyyīn, Dā (...)
  • 8  Op. cit., p. 610–612. Signalons ici que l’éditeur précise que l’auteur confond dans sa notice deux (...)
  • 9 al-Balāḏurī, Ansāb al-Ašrāf, vol. VII, op. cit., p. 65–169. L’anecdote relative à Ǧarīr figure dans (...)
  • 10  ‘Abd al-Raḥmān al-Šarqāwī, Ḫāmis al-ḫulafā’, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, éd. Dār al-Kitāb al-‘arabī, B (...)
  • 11  Kitāb al-Aġānī, Dār Iḥyā’ al-turāṯ al-‘arabī, Beyrouth, 1963, 24 volumes + 1 volume (index).

9Pour mieux cerner la nature des rapports de ‘Umar II avec les poètes, nous étudierons, en plus de l’anecdote consacrée à notre trio, un autre ḫabar relatif à un quatrième poète moins célèbre, un faiseur de raǧaz (ceci expliquant peut-être cela), dont le nom est Dukayn (m. 727) 7 et dont la notice figure également dans al-Ši‘r wa l-šu‘arā’ 8, ainsi que l’anecdote relative à la visite faite par Ǧarīr (m. 733) au même calife, et rapportée par al-Balāḏurī (m. 892) dans le tome VII de son Ansāb al-Ašrāf 9 ; puis celle concernant al-Farazdaq (m. 733), relatée par ‘Abd al-Raḥmān al-Šarqāwī (1920–1987) dans son Ḫāmis al-ḫulafā’, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz 10. Enfin, d’autres aḫbār, essentiellement puisés dans al-Aġānī d’al-Iṣfahānī 11, seront mis à contribution pour éclairer et étayer notre propos.

10Mais avant d’étudier ces anecdotes, il convient de débuter ce travail par une brève présentation de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz.

 ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz (680-720)

11Commençons par dire que notre propos sur ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz ne prétend pas à l’exhaustivité, et n’étant pas historien nous-même, il ne se revendique aucunement comme une étude historique de ce personnage et de son règne.

  • 12  Une biographie scientifique et critique de ce calife reste à faire. En effet, il serait grand temp (...)

12Plus modestement, l’objectif que nous nous fixons dans cette partie de notre travail est de présenter au lecteur, à partir de nos lectures 12, quelques-uns des faits marquants de la vie de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, en accordant une attention toute particulière à ceux d’entre eux qui seront à même d’apporter un éclairage sur le sujet qui nous occupe.

  • 13  C’est ce qu’affirme Wellhausen citant al-Ṭabarī, cf.J. Wellhausen, Tārīḫ al-dawla l-‘arabiyya min (...)

13Le huitième calife umayyade naquit vers 680 J.C., vraisemblablement à Médine 13. Il passa une partie de son enfance à Ḥulwān, en Égypte (où son père était gouverneur de 686 à 705, date de sa mort).

  • 14  Une des rares évocations de son enfance par ‘Umar II lui-même indique qu’il se sentait négligé, re (...)
  • 15  Wellhausen ne désigne-t-il pas‘Umar b.‘Abd al-‘Azīz par l’expression « qiddīs Banī Umayya » ? Cf. (...)
  • 16  Cf. al-Balāḏurī, op. cit., , p. 66 ; Ibn ‘Asākir, op. cit., p. 134 et 154–155 ; ‘Abd al-Raḥmān al- (...)

14On ne sait pas grand-chose de son enfance, mis à part un incident qui, dans les récits le concernant, est étroitement lié à son exceptionnel destin 14. Il s’agit d’une blessure au front, due, selon les versions, à un âne ou un cheval ou encore une jument et dont il portera la cicatrice à jamais. Cette cicatrice sera un des éléments fondateurs de son hagiographie 15. En effet, combinée au fait qu’il était l’arrière-petit-fils de ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb par sa mère, cette cicatrice fait de lui le descendant du grand calife, annoncé par des prophéties et des visions prémonitoires, qui sera calife lui-même et répandra la justice sur terre 16.

  • 17 al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, vol. VII, op. cit., p. 67. Lire également Ibn ‘Asākir, op. cit., p. 13 (...)
  • 18  Il s’agit de ‘Ubayd Allāh b. ‘Abd Allāh b. ‘Ataba (m. 716), une autre autorité médinoise dans les (...)

15Jeune homme, il demanda à son père de lui permettre d’aller à Médine pour se former auprès des cheikhs de cette ville 17. Celui-ci exauça sa demande et le confia au traditioniste Ṣāliḥ b. Kaysān (m. 758 ?). Il suivra aussi l’enseignement de ‘Ubayd Allāh b. ‘Abd Allāh (m. 716) 18. Il semblerait que ces années de formation à Médine ont eu une très grande influence sur sa vie d’adulte.

16À la mort de son père en 705, son oncle, le calife ‘Abd al-Malik b. Marwān (m. 705), le fit venir auprès de lui à Damas et le maria à sa fille Fāṭima. Et à la mort de ce calife, son fils al-Walīd (m. 715) lui succéda et nomma ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz gouverneur de Médine.

  • 19  Cf. ‘Abd al-Raḥmān al-Šarqāwī, Ḫāmis al-ḫulafā’, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, op. cit., p. 31.

17Dès sa prise de fonction en tant que gouverneur de cette ville, il avait alors 25 ans, ‘Umar II instaura le principe de la šūrā et sollicita l’aide de dix faqīh et savants de cette ville pour mener à bien sa gestion 19.

  • 20 Ansāb al-Ašrāf, vol. VII, op. cit., p. 68.

18Commentant cette période de la vie de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, al-Balāḏurī, dans son Ansāb al-Ašrāf, écrit ceci : « Al-Walīd lui avait confié le poste de gouverneur de Médine ; et [‘Umar] avait bien conduit [les affaires de cette ville], mais il avait beaucoup d’habits et il se parfumait. Il n’a vécu dans l’austérité qu’après 20

  • 21  Le gouverneur de l’Iraq al-Ḥaǧǧāǧ b. Yūsuf al-Ṯaqafī (m. 714) est donné pour être à l’origine de c (...)
  • 22  Dans son ouvrage, Ḫāmis al-ḫulafā’, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz (p. 74 et 79–80), ‘Abd al-Raḥmān al-Šar (...)

19En 712, al-Walīd le limogea de son poste de gouverneur 21. ‘Umar revint alors à Damas. On ne sait pas grand chose sur les années qui suivirent son limogeage 22 et il faut attendre l’avènement, en 715, de Sulaymān (m. 717), pour le retrouver à la cour comme wazīr  (conseiller) de ce dernier.

20Le rôle de wazīr  que ‘Umar II va tenir auprès du nouveau calife, tel qu’il est décrit par ses hagiographes, constitue une sorte de prémisse, d’avant-goût, de l’attitude et de la ligne de conduite qu’il adoptera lorsqu’il sera calife.

  • 23  Cf. Ḫāmis al-ḫulafā’, op. cit., p. 101.

21Pour parvenir à ses fins et être aidé et soutenu dans sa tâche, il va introduire dans l’entourage du calife des hommes réputés pour leur piété et leur sagesse. C’est le cas notamment pour Abū Ḥāzim al-A‘raǧ et surtout pour Raǧā’ b. Ḥaywa (m. 730), qui aura un rôle décisif dans la succession de Sulaymān 23.

22Et dans leur ensemble, les récits hagiographiques le concernant peuvent se lire comme de véritables Miroirs des princes.‘Umar y paraît comme un wazīr qui a pleinement joué son rôle de “conseilleur” du roi. Ses conseils et ses avis émanaient d’une éthique religieuse. En effet, auprès de Sulaymān, il est présenté comme une conscience qui tempère, prône la justice, la réparation des torts, la clémence et le pardon.

  • 24  Dans une anecdote nous apprenons que ‘Umar II avait sollicité les conseils de Ḥasan al-Baṣrī, cf. (...)
  • 25  Wellhausen, procédant à une comparaison dans ce domaine entre différents califes, note que « L’esp (...)
  • 26  Le lecteur qui désire en savoir plus ce personnage pourra consulter les très nombreux ouvrages qui (...)

23Ces principes de justice, de clémence, comme le fait de solliciter les conseils et les avis de savants, de faqīh-s et plus généralement d’hommes pieux 24, qui selon certains auteurs sont inspirés chez lui par un profond wara‘ (piété, crainte de Dieu) 25 seront ceux qu’il mettra en application à son accession au pouvoir. Les anecdotes sont nombreuses et il serait fastidieux de les mentionner toutes ; nous nous contentons d’en citer quelques-unes des plus significatives 26.

  • 27 al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, vol. VII, op. cit., p. 71 : « Hišām b. ‘Ammār m’a rapporté : al-Walīd, (...)

24Devenu calife le 22 septembre 717, ‘Umar II va rappeler les armées qui assiégeaient Constantinople. Selon Wellhausen, cette décision émanait d’une conception du ǧihād 27 bien différente de celle de ses prédécesseurs. Il ressort, en effet, de la lecture de certains passages de l’ouvrage du savant allemand que les guerres de conquête (ḥurūb al-fatḥ) n’avaient pas un très grand attrait pour le calife ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz.

  • 28  Al-Šarqāwī affirme que la levée du siège de Constantinople était l’un des trois premiers actes acc (...)

25L’auteur justifie son assertion avec deux arguments : Le premier est que le calife savait pertinemment que les guerres de conquêtes étaient faites non pas pour la propagation de la foi, mais pour le butin ; le second argument est que la politique intérieure accaparait presque entièrement son attention 28.

  • 29  La question des impôts sous le règne de ‘Umar II a fait l’objet de grandes discussions. Lire à ce (...)
  • 30  Cf. Tārīḫ al-dawla l-‘arabiyya..., op. cit., p. 275–276. L’auteur ajoute plus loin (p. 288) que ‘U (...)

26D’autre part, le nouveau calife va instaurer le principe de l’égalité entre les musulmans, quelle que soit leur origine, notamment devant l’impôt. Il a ainsi décidé que les musulmans ne doivent pas payer l’impôt foncier (ḫaraǧ29. De même, ceux parmi les chrétiens qui s’étaient convertis à l’islam n’avaient plus à le payer, ni à payer la ǧizya (la capitation) 30.

27Sur le plan politique, ces décisions représentent l’aspect positif de l’action de ce souverain. L’aspect négatif, quant à lui, réside dans son attitude vis-à-vis des ḏimmīs (ou ahl al- ḏimma, les non-musulmans). En effet, quelques-uns des textes que nous avons consultés montrent que ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz a eu une politique hostile à l’égard des non-musulmans. Des éléments indiquent qu’il était même une sorte de précurseur en la matière.

  • 31  Ḥabīb Zayyāt, al-Diyārāt al-naṣrāniyya fī al-islām, Dār al-Mašriq, Beyrouth, 1999, 3e édition, p. (...)

28En s’appuyant sur le texte d’une directive envoyée par le calife ‘Umar II à son gouverneur de l’Égypte Ayyūb b. Šarḥabīl et aux Égyptiens, Ḥabīb Zayyāt affirme dans son ouvrage al-Diyārāt al-naṣrāniyya fī al-islām que le calife ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz avait particulièrement accusé les chrétiens d’avoir fait sortir les musulmans du droit chemin et de les avoir incités à cela avec la consommation du vin 31.

  • 32  Ibid., p. 43. Cette lettre figure notamment dans l’ouvrage d’Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Sīrat ‘Umar b. ‘Ab (...)

29Il ajoute plus loin que c’est un fait « établi et avéré aujourd’hui, que ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz est le premier calife dans l’Islam qui a ostracisé les chrétiens et qui a imaginé le premier plan pour les humilier, les priver et les opprimer». Pour étayer son assertion, l’auteur cite la même missive 32.

  • 33  Cf. Ansāb al-Ašrāf, op. cit., vol. VII, p. 104. Lire également les pages 86, 99 et 134.
  • 34  Ibid. p. 137-138.

30‘Umar II a effectivement pris des décisions discriminatoires vis-à-vis des non musulmans, notamment dans le domaine du travail. Il a ainsi demandé à ses gouverneurs de démettre de leurs postes les fonctionnaires non musulmans qui étaient dans leurs services 33. À cette discrimination, le calife umayyade en a ajouté d’autres humiliantes et vexatoires. Il a en effet demandé à ses gouverneurs d’exiger des non musulmans le port de la ceinture (minṭaq, pl. manāṭiq), appelée aussi zunnār, la non-utilisation de selles luxueuses (rukūb al-ukuf) et de se raser le milieu de la tête 34.

  • 35  Voici ce qu’écrit Lammens dans son ouvrage, La Syrie, précis historique, op. cit., p. 91 : « Ce fu (...)

31Sur un plan plus personnel, l’accession de ‘Umar au pouvoir va le conduire à renoncer définitivement aux biens d’ici-bas. Sa démarche est dictée par son désir de ne pas tomber dans les travers de ses prédécesseurs immédiats (les califes issus de son clan) dont il désavoue les excès et par son désir de ressembler aux califes bien guidés et plus particulièrement à son arrière-grand-père ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb, et de s’inspirer de leur conduite 35.

  • 36  Il aurait renoncé ainsi aux revenus de Fadak, un village près de Médine qu’il avait reçu en tant q (...)

32Et à en croire les ouvrages consacrés à ce calife, c’est également son sens très aigu de la responsabilité, mêlé au désir d’être irréprochable devant les hommes, mais surtout devant Dieu, qui l’a poussé à se détourner de tout ce qui peut le distraire de sa tâche et de renoncer définitivement aux biens d’ici-bas, à commencer par les avantages liés à sa fonction 36.

  • 37  Ibid., p. 117 : « Hišām b. ‘Ammār, citant Ibn Wāqid, m’a raconté : Ayant appris la mort de ‘Umar b (...)

33Le zuhd de ‘Umar a forcé l’admiration des musulmans, mais il a aussi, nous apprend al-Balāḏurī, suscité l’admiration et le respect de l’empereur byzantin 37.

  • 38  Selon ‘Abd al-Raḥmān al-Šarqāwī, juste après avoir été déclaré calife et avant même de prier sur l (...)

34De même, le fait que ‘Umar II ait cherché à s’entourer de fuqahā’, de savants et d’ hommes pieux, pourrait être considéré comme une sorte de précaution pour le préserver de l’erreur et plus généralement de lui éviter les tentations d’un pouvoir quasi absolu 38.

35Le rapide portrait que nous venons de faire de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz appelle deux remarques :

  • Les très graves décisions discriminatoires prises par ce souverain à l’encontre des non-musulmans portent préjudice à son action politique dans son ensemble et constituent un lourd passif dans le bilan de son règne.

  • L’accession de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz au poste de vizir semble constituer une étape importante dans son parcours d’homme et de politique. L’entourage dans lequel il a évolué et la nature des conseils qu’il a prodigués au calife Sulaymān annoncent le changement radical du cours de sa vie, qui va coïncider avec son arrivée au pouvoir.

36Alors quel intérêt portait cet homme à la poésie ? La connaissait-il ? Qu’en pensait-il ? Y a-t-il eu, au cours de sa vie, un changement d’attitude vis-à-vis de la poésie et des poètes ? Telles sont les questions auxquelles nous allons tenter de répondre.

Umar b. ‘Abd al-‘Azīz et les poètes

37Il ne fait aucun doute que ‘Umar connaissait bien la poésie. Par contre, il nous est très difficile de savoir ce qu’il pensait de cet art. En effet, les anecdotes relatives à cette question lui prêtent des avis contradictoires.

  • 39  « [...]الشعر هــذا الناس أنسب قَــائِــل».C’est nous qui traduisons. Cf. al-Aġānī, op. cit., vol. (...)

38Nous lisons par exemple dans al-Aġānī qu’il déclamait des vers de Qays b. al-Ḫaṭīm [poète muḫaḍram, (m. 620)] et déclarait : « Celui qui a composé ces vers est celui qui fait la meilleure poésie d’amour 39. »

  • 40  Il s’agit d’une courte pièce de six vers, cf.Nuṣayb b. Rabāḥ, Ši‘r Nuṣayb b. Rabāḥ, op. cit., p. 1 (...)

39Par ailleurs, dans une scène, rapportée par l’auteur d’al-Aġānī dans cet ouvrage et qui se déroule dans la mosquée du Prophète à Médine, lorsque ‘Umar y était gouverneur, il dit à Nuṣayb, qui se proposait de lui déclamer les thrènes qu’il avait composés à la mort de son père ‘Abd al-‘Azīz b. Marwān : « Ne fais pas cela, tu vas me rendre triste, mais récite-moi plutôt le poème que tu commences par “Qifā aḫawayya...” [Arrêtez-vous, mes deux frères...], [je trouve que] ton génie a été de bon conseil en te l’apprenant 40. »

  • 41 Satisfait par la contrition du poète, ‘Umar II l’interroge au sujet de sa requête.Nuṣayb lui demand (...)

40Les deux protagonistes sont de nouveau réunis dans une autre anecdote. Cette fois-ci, ‘Umar reproche au poète, en le traitant de noir (yā aswad), de mentionner les prénoms des femmes de la bonne société dans ses poèmes d’amour : « C’est toi qui diffames les femmes avec ton nasīb ? », lui aurait-il dit. Et le poète de jurer qu’on ne l’y reprendra plus, devant témoins. Les faits relatés dans ce deuxième récit auraient eu lieu alors que ‘Umar était devenu calife 41.

41De même, un autre ḫabar indique qu’il avait quelques réserves sur le genre ġazal dans la poésie de ‘Urwa b. Uḏayna (m. 747), un poète médinois qui était également faqīh et traditioniste. L’auteur de ce ḫabar raconte : « On a évoqué Ibn Uḏayna chez ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz et celui-ci a dit : Quel excellent homme qu’Abū ‘Āmir, même s’il a dit [hazaǧ] :

  • 42 Ce vers est le deuxième d’un poème érotique qui en compte 9. C’est nous qui traduisons.

Elle dit à des amies à elle qui ont le teint éclatant : nous nous sommes rencontrées ! 42 »

42‘Umar semble en effet avoir apprécié l’homme, mais moins goûté ses poèmes érotiques qu’il connaissait très bien apparemment.

  • 43  C’est un des poètes umayyades qui ont donné une large place au renoncement et à l’ascétisme (zuhd) (...)
  • 44  Cf. Al-Aġānī, op. cit., vol. VI, p. 57 :

43En outre, il écoutait également volontiers Sābiq b. ‘Abd Allāh al-Barbarī (m. 749), un poète originaire du Ḫurasān, qui était lui aussi faqīh et traditioniste 43. Dans une anecdote on le voit demander à ce poète de lui réciter quelques pièces de sa poésie pour qu’elles lui servent de Rappel. Sābiq al-Barbarī lui proposera finalement six vers d’al-A‘šā de Hamdān (m. 702) qui feront pleurer ‘Umar 44. Ce dernier poète était lui aussi un faqīh et un qāri’ (lecteur du Coran). Fait prisonnier lors du soulèvement d’al-Aš‘aṯ (m. 704), dont il était l’un des partisans, il sera tué sur ordre d’al-Ḥaǧǧāǧ.

44Le premier constat que l’on peut faire est que, l’histoire de Nuṣayb mise à part, nos anecdotes, le lecteur l’aura remarqué, ne sont pas toutes datées ni datables. Par conséquent il nous est difficile de dire à quelle époque de la vie de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz ces récits ont eu lieu.

45Notons ensuite que, sur les quatre poètes dont il connaissait ou dont il aimait écouter la poésie ou encore dont il déclamait les vers lui-même, deux sont à la fois poètes et « hommes de religion », sans oublier al-A‘šā de Hamdān dont les vers, déclamés par Sābiq, semblent avoir eu un effet émotionnel certain sur lui.

46Par ailleurs, nous constatons à la lecture de ce qui précède que, d’une part, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz avait apprécié la poésie amoureuse (le ġazal) et ne répugnait pas à écouter ou à déclamer lui-même des vers appartenant à ce genre. Ses réserves au sujet d’Ibn Uḏayna concernent l’homme et non pas son œuvre. En effet, ‘Umar semble trouver regrettable qu’un faqīh et un traditioniste compose de la poésie érotique.

  • 45  Comme le montrent clairement les nombreuses citations des pages 240 à 246 du tome 45 de l’ouvrage (...)

47D’autre part, en plus du ġazal, le calife semble avoir eu une prédilection pour la poésie gnomique et ascétique qu’il citait volontiers et d’abondance 45. Son penchant pour ce genre poétique nous paraît plausible, eu égard à ses convictions religieuses et à sa piété.

48Mais la catégorie de poètes dont il est question dans ce passage n’est pas la seule que ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz a eu à connaître. En effet, en tant que prince (comme membre de la famille au pouvoir, comme gouverneur, puis comme calife) il a dû voir arriver à lui quelques-uns des meilleurs panégyristes de son époque. Quel accueil leur a-t-il réservé et quels rapports a-t-il eus avec ces poètes ? C’est à ces questions que nous allons essayer de répondre dans ce qui suit.

Des serviteurs ?

  • 46  Op. cit., p. 548.

49R. Blachère, dans son Histoire de la littérature arabe des origines au xvesiècle 46, écrit à propos de la relation de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz avec les poètes : «  Avec le Calife ‘Umar II – avant comme après son accession au pouvoir en 99/717 – et avec Hišām de 105/724 à 125/743, on assiste cependant à un retour de la sagesse ; le premier par piété, et le second par lésine et prudence, ramènent les panégyristes à leur rôle de serviteurs ; leurs faveurs leurs sont mesurées, parfois même refusées ; dans les provinces les gouverneurs s’efforcent eux aussi de limiter le trouble souvent provoqué par les querelles entre poètes. » L’analyse qui suit nous permettra de vérifier cette assertion.

  • 47  Dans son ouvrage Essai sur le don, formes et raisons de l’échange dans les sociétés archaïques, in (...)
  • 48  Sur cette question, lire l’ouvrage de Robert C. McKinney, The case of Rhyme versus Reason : Ibn al (...)

50Le genre poétique madīḥ, à l’époque qui nous concerne, instaurait une relation d’échange entre le poète et son dédicataire 47. C’est, en règle générale, le poète qui initie cet échange, il propose un panégyrique à son dédicataire et s’attend à recevoir de celui-ci un don en contrepartie du poème qu’il a composé 48.

51Dans les rapports que ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz a eus avec les poètes, ce calife semble avoir mis à mal cette traditionnelle relation d’échange. Cela a eu pour conséquence une réelle remise en cause du statut du poète panégyriste au cours de son bref règne. L’éducation du calife, sa piété, son renoncement aux biens de ce monde et l’entourage, fait de fuqahā’, de savants et d’hommes pieux, qu’il s’était donné, ne concouraient guère à créer une atmosphère favorable à la déclamation de la poésie comme on pouvait s’y attendre dans la cour d’un calife de cette époque.

  • 49  Voici à titre d’exemple ce qu’écrit Blachère à propos de Yazīd Ier qui fut calife de 680 à 683 :

52L’ambiance à la résidence du souverain marwanide devait singulièrement dénoter de celle qui régnait dans les grandes demeures d’al-Ḥiǧāz en ce moment-là, comme elle devait dénoter avec celle des cours des différents califes qui l’ont précédé et que la plupart des poètes qui sont venus voir ‘Umar avaient l’habitude de fréquenter 49.

53Essayons donc de voir clair dans les relations de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz avec les poètes et commençons par l’anecdote relative à al-Farazdaq, qui n’est pas si marginale qu’elle ne le paraît de prime abord, par rapport au sujet qui nous occupe.

Al-Farazdaq éconduit

  • 50  ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz connaissait bien al-Farazdaq. Le poète a eu affaire à lui lorsqu’il était g (...)
  • 51  ‘Abd al-Raḥmān al-Šarqāwī, Ḫāmis al-ḫulafā’, op. cit., p. 104–105. Le lecteur trouvera le texte ar (...)

54Sulaymān, le prédécesseur de ‘Umar II 50, s’est rendu à La Mecque pour accomplir le pèlerinage et le conduire en tant que calife. Saisissant cette occasion, al-Farazdaq est venu le voir pour faire son éloge. Voici le texte qui relate les circonstances dans lesquelles cette visite s’était déroulée, tel qu’on peut le lire dans l’ouvrage de ‘Abd al-Raḥmān al-Šarqāwī 51.

« Al-Farazdaq est venu voir Sulaymān lors du pèlerinage pour faire son madīḥ, mais ‘Umar l’en a éloigné ; il a agi ainsi parce qu’al-Farazdaq avait fait le thrène d’al-Ḥaǧǧāǧ à l’époque d’al-Walīd pour complaire à celui-ci. Or ‘Umar n’avait jamais détesté une personne parmi les vivants et les morts autant qu’il avait détesté al-Ḥaǧǧāǧ ! [...]

Lorsque al-Farazdaq avait vu la désapprobation sur le visage de ‘Umar et connaissant l’importance de son avis pour Sulaymān, il a composé une satire d’al-Ḥaǧǧāǧ et un panégyrique de Yazīd b. al-Muhallab, parce qu’il savait que ce dernier avait châtié les proches d’ al-Ḥaǧǧāǧ ! ... On a demandé [alors] à al-Farazdaq : “laquelle de tes deux compositions doit-on prendre en considération ? Est-ce ton éloge d’al-Ḥaǧǧāǧ de son vivant ou la satire que tu as composée après sa mort ?”. Al-Farazdaq a répondu : “Nous sommes avec une personne tant que Dieu est avec elle et lorsqu’Il l’abandonne, nous l’abandonnons aussi.”

Quand al-Farazdaq a vu le regard renfrogné que lui adressait ‘Umar, il s’est écarté du cortège de Sulaymān et n’a plus pensé à aller à sa rencontre [...] ; [alors] il a disparu dans la foule des pèlerins [...]. »

55Ce texte appelle les remarques suivantes :

56La première observation que l’on peut faire est que tout concourt dans cette anecdote à donner du poète une image des plus avilies. Le thrène et/ou le panégyrique d’al-Ḥaǧǧāǧ qu’al-Farazdaq compose pour faire plaisir à al-Walīd, la satire du même qu’il fait après sa mort et le madīḥ de Yazīd b. al-Muhallab composé pour rentrer en grâce auprès de l’entourage du calife et auprès de Sulaymān lui-même, sont là comme autant de preuves de l’absence totale de moralité chez ce poète. Et le texte dans son ensemble met en exergue la notion de kaḏib (mensonge) dans la poésie.

  • 52  Son animosité avérée envers al-Ḥaǧǧāǧ a dû être pour quelque chose dans son attitude.

57On constate également que le calife n’a pas voix au chapitre, il est absent. C’est son entourage immédiat qui décide pour lui. Une seule personnalité de cet entourage est nommément désignée, c’est le vizir  ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz qui empêche le poète d’approcher le souverain. Il ne prend pas la parole, mais son visage et son regard disent éloquemment sa définitive réprobation 52. C’est là un exemple et une preuve du rôle important que ‘Umar a joué aux côtés de Sulaymān.

58D’autre part, ce qui ressort avec force de cette anecdote, c’est que l’entourage du dédicataire potentiel, le calife, n’a pas la poésie en odeur de sainteté, si l’on ose dire. Du coup, il ne joue plus son rôle de médiateur entre les deux parties censées s’engager dans l’échange, c’est-à-dire entre le pouvoir politique, dont le calife est l’incarnation, et le poète. Au contraire, l’entourage de Sulaymān joue ici un rôle de censeur, et sa censure n’est pas d’ordre littéraire, mais moral. C’est tout le sens de la question posée au poète : « [...] laquelle de tes deux compositions doit-on prendre en considération ? Est-ce ton éloge d’al-Ḥaǧǧāǧ de son vivant ou la satire que tu as composée après sa mort ? »

59Un autre prince ou un autre calife ne se serait pas formalisé pour si peu et n’aurait pas refusé de recevoir al-Farazdaq pour cela. D’ailleurs, nous verrons plus loin que Ǧarīr, qui lui aussi a fait l’éloge d’al-Ḥaǧǧāǧ, a été reçu par ‘Umar II.

60Enfin, la chute de l’anecdote, où l’on voit le poète, toute honte bue, s’écarter d’une sphère à laquelle il ne peut plus désormais avoir accès et tel un criminel se fondre dans l’anonymat de la foule, sans demander son reste, est à la fois pathétique et symbolique.

61Pathétique parce que l’image du poète est définitivement écornée, ternie. Et symbolique parce qu’elle évoque d’une manière on ne peut plus claire l’émergence dans la sphère du pouvoir d’une catégorie constituée des tenants d’un ordre moral et religieux, avec ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz pour chef de file, et l’éviction de la catégorie des poètes de cette même sphère.

62C’est donc sur la base de critères moraux et non poétiques qu’al-Farazdaq est empêché de déclamer son panégyrique à Sulaymān, qu’il est censuré par un entourage qui semble hermétiquement fermé à la poésie et qui n’apprécie guère la compagnie des poètes ni leur présence près du souverain.

  • 53  Comme nous le signalons dans la note 7, la notice consacrée à ce poète par la Mawsū‘a al-ši‘riyya (...)

63À la fin de la scène décrite ici, le poète dārimite est obligé de fuir devant la désapprobation du futur calife ; il n’avait pas la chance qu’avait un autre de ses collègues qui, nous dit-on, était un familier du gouverneur de Médine. Il s’agit du poète Dukayn 53.

La promesse faite à Dukayn 54

  • 54  Cf. la notice consacrée par Ibn Qutayba à Dukayn (p. 610–612), op. cit. Le lecteur trouvera le tex (...)

64L’anecdote relative à Dukayn apporte un autre éclairage sur la relation du calife umayyade avec les poètes. En voici la traduction.

« Dukayn a dit : J’ai fait le panégyrique de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz alors qu’il était le gouverneur de Médine et il m’a donné quinze chamelles racées et rétives. J’ai répugné à les lancer dans les défilés, car je craignais qu’elles se dispersent. D’un autre côté, il ne me plaisait pas de les vendre. [J’en étais là de mes pensées] lorsqu’un groupe de voyageurs de Muḍar nous a abordé ; je leur ai demandé de me permettre de me joindre à eux. Ils m’ont répondu : [nous sommes d’accord, mais à condition que tu sois prêt] à partir cette nuit [même]. Je leur ai dit : je n’ai pas fait mes adieux au prince, or je dois absolument le faire. Il ne ferme pas sa porte à celui qui lui rend visite la nuit, m’ont-ils dit.

Je suis allé chez lui et j’ai demandé à être reçu ; ma demande étant acceptée, je suis entré et je l’ai trouvé en compagnie de deux cheikhs que je ne connaissais pas. Je lui ai fait mes adieux.

Il m’a dit alors : Ô Dukayn, j’ai une âme ambitieuse, si j’obtiens une situation meilleure que celle que j’ai aujourd’hui, je penserai à toi [je te donnerai (récompenserai) en conséquence].

Je lui ai dit : Prends témoin de cela (de ton engagement) pour moi.

Il m’a dit : Dieu est témoin de cela.

Je lui ai demandé : Et parmi ces créatures ?

Il m’a répondu : Ces deux cheikhs.

Je me suis alors avancé vers l’un d’entre eux et je lui ai dit : Qui es-tu ? Est-ce que je te connais ?

Il m’a répondu : Sālim b. ‘Abd Allāh.

J’ai dit : Je croyais le témoin plus important que ce qu’il n’est réellement.

J’ai demandé à l’autre : Qui es-tu ?

Il m’a répondu : Abū Yaḥyā, client (mawlā) de l’émir.

J’ai conduit les chamelles dans mon pays et Dieu a lancé la baraka (la bénédiction) à leur suite au point que j’ai acquis des chameaux et des serviteurs grâce à elles.

Mais, alors que je traversais le désert de Falǧ [fa-innī la-bi-ṣaḥrā’ Falǧ], voilà que quelqu’un annonce la mort de Sulaymān b. ‘Abd al-Malik.

J’ai demandé : Qui lui succède ?

Il m’a dit : ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz.

Je me suis alors dirigé vers lui. Sur le chemin j’ai rencontré Ǧarīr qui revenait de chez lui.

J’ai questionné [Ǧarīr] : D’où viens-tu ô Abū Ḥazra ?

Il m’a répondu : de chez celui qui donne aux pauvres et prive les poètes. Mais tu peux compter sur lui pour l’aumône accordée au voyageur.

Je me suis alors lancé [vers lui] et je l’ai trouvé dans la cour de sa maison, entouré de gens et [comme] j’ai n’ai pas pu parvenir jusqu’à lui, je me suis écrié :

1- Ô ‘Umar [l’homme] des actions bonnes et généreuses, ‘Umar [l’homme] des cadeaux extraordinaires ;

2- Je suis un homme de Dārim [je suis issu des lombes de Dārim], je demande mon dû à un frère qui rivalise de générosité [avec les autres] ; [je réclame mon dû au frère des actions nobles et généreuses] ;

3- Lorsque nous nous entretenions en secret, dans l’obscurité d’une nuit noire, alors que Dieu ne dormait point ;

4- En présence d’Abū Yaḥyā et [celle] de Sālim.

Abū Yaḥyā s’est levé alors et a dit : Ô Prince des croyants, j’ai un témoignage qui t’oblige vis-à-vis de ce bédouin.

[Le calife] a dit : Je sais cela, approche-toi de moi Dukayn, je suis comme je te l’avais dit, dès que j’obtiens quelque chose, mon âme aspire à mieux. J’ai obtenu tout ce qu’on peut obtenir ici-bas, alors mon âme aspire à l’au-delà. Par Dieu, je n’ai rien prélevé sur les biens des gens dont je puis te donner une part ; et je n’ai que deux mille dirhams, je t’en donne mille.

Et il me les a fait remettre. Et je jure par Dieu que je n’ai jamais vu baraka (bénédiction) plus grande dans une pareille somme. »

65Signalons pour commencer que le texte de cette anecdote ne tient pas compte du laps de temps conséquent qui sépare la première rencontre entre les deux hommes de la seconde. Les faits sont présentés d’une façon telle qu’ils peuvent conduire à penser que ‘Umar abandonne son poste de gouverneur pour devenir calife, alors qu’on sait qu’il y a eu l’époque de disgrâce sous al-Walīd (712-715), puis celle où il était conseiller de Sulaymān, son successeur (715-717). Dans sa relation Dukayn escamote une durée de cinq ans tout de même !

66Il n’empêche que ce texte recèle, quand même, des informations intéressantes sur la relation entre ‘Umar II et les poètes. Il confirme le fait que lorsque ce dernier était gouverneur de Médine, non seulement il recevait les poètes, mais qu’il les récompensait également. Mais la nature de cette relation va changer avec l’accession de ‘Umar au califat. C’est de ce changement qu’il est question dans ce texte.

  • 55 L’anecdote joue ici également sur le contraste qu’il y a entre les convictions religieuses des deux (...)

67En effet, l’auteur de l’anecdote met en scène la relation de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz avec Dukayn, un poète que l’un des protagonistes (Abū Yaḥyā) présente dans la dernière séquence de l’anecdote non pas par sa qualité de poète, mais comme étant un bédouin. L’identité bédouine du personnage a son importance. Il nous semble que l’effet de la désignation du poète par son identité bédouine réside dans le fait que celle-ci peut se lire comme une explication de son empressement d’aller rendre visite au nouveau calife et de sa façon, rustre et grossière 55, de douter de la parole de ‘Umar et en fin de compte de son incapacité de comprendre la leçon que ‘Umar lui donne, comme nous allons le voir.

68Ainsi, après un préambule dans lequel le poète raconte comment ‘Umar b. ‘Abd al- ‘Azīz lui avait offert quinze chamelles pour un panégyrique qu’il avait composé à sa gloire, l’anecdote est relancée par la promesse faite par ‘Umar à Dukayn. « Si j’obtiens une situation meilleure que celle que j’ai aujourd’hui, lui dit-il en substance, je penserai à toi. » L’attente ainsi créée chez le lecteur sera satisfaite à la fin du texte par la réalisation de la promesse.

69Mais si la récompense que Dukayn obtient (à la fois comme dû et comme contre-don pour les quatre vers qu’il compose en arrivant chez le calife) va le satisfaire pleinement, notamment grâce à la baraka qu’il lui prête, il ne comprendra pas la leçon dont elle est porteuse.

70Car c’est bel et bien d’une leçon moralisatrice qu’il s’agit en réalité, et c’est elle que le texte cherche à véhiculer. Cette leçon naît de l’opposition entre deux ambitions, celle d’un homme qui, au propre comme au figuré, court après les biens de ce monde et celle d’un autre qui a ces biens à portée de main et qui y renonce volontairement.

71Et c’est là une leçon que Dukayn, qui est tout à son avidité pour les biens de ce monde, n’est pas à même de comprendre.

72De par sa mentalité et son ambition, Dukayn ne peut être réceptif à la leçon que lui « donne » le calife ; et ce dernier ne peut faire autrement que lui offrir un don pour le satisfaire. Il ne peut partager avec lui son ambition et son aspiration pour l’au-delà, alors il partage avec lui le peu, de ce qu’il lui appartient en propre, des biens d’ici-bas, ainsi sa promesse est tenue et tant mieux si sa baraka fait le reste !

73Le message que délivre l’anecdote est on ne peut plus clair : un changement est survenu dans la relation de ‘Umar II avec les poètes. Et ce changement est qu’il n’y a plus de place désormais pour la poésie dans les préoccupations du nouveau calife.

74Ce message, Ǧarīr en a été le porteur, il l’avait délivré à Dukayn ; le calife, lui avait-il dit, « donne aux pauvres et prive les poètes », mais Dukayn ne l’avait pas entendu. Mais qu’en est-il de Ǧarīr lui-même ?

Le cas de Ǧarīr 56 ou le temps des qurrā’

  • 56  Muḥammad b. Ḥabīb qui a glosé le le dīwān de Ǧarīr, affirme p. 752 :
  • 57  Le lecteur trouvera dans l’annexe III le texte original in extenso.

75Nous savons donc, grâce à l’histoire de Dukayn, que Ǧarīr lui aussi s’est rendu auprès de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz. Un ḫabar relate sa rencontre avec ce calife. Voici la traduction des passages les plus importants 57.

  • 58  L’auteur d’al-Aġānī note dans son ouvrage que, lorsqu’il devint calife, ‘Umar II approcha de lui Z (...)

76Le premier passage de cette anecdote évoque un aspect de la difficile relation entre le calife ‘Umar II et les poètes : l’entourage immédiat du calife était exclusivement constitué d’hommes de religion ; la poésie et les poètes n’y avaient pas leur place 58.

« [...] ‘Awn b. ‘Abd Allāh b. ‘Ataba b. Mas‘ūd al-Huḏalī était un lecteur du Coran et ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz l’honorait. En arrivant un jour chez le calife, il trouva Ǧarīr b. ‘Aṭiyya b. al-Ḫaṭafā à sa porte. Ce dernier le pria de demander à ‘Umar de le recevoir. ‘Awn portait un turban ; on l’autorisa à entrer auprès du calife, il salua et sortit, sans que ‘Umar acceptât sa requête. On dit aussi qu’il ne fut pas admis auprès du calife. Ǧarīr lui dit  [al-basīṭ] :

Ô toi le lecteur du Coran qui fait pendre son turban *** c’est ton époque, la mienne est bel et bien révolue ;

Informe notre calife si tu le vois *** que je suis à la porte comme celui qui est entravé par une corde. »

  • 59  Dans al-Aġānī cette anecdote (qui comporte quelques variantes) est rapportée par l’un des fils de (...)

77Le second passage relate, quant à lui, l’entrevue proprement dite du poète avec le calife. C’est un des fils de Ǧarīr qui la raconte et nous en connaissons déjà le début ; en fait dans cette nouvelle version, plus complète, deux épisodes apparemment sont fondus dans un même texte. Dans cette nouvelle mouture, l’intercession de ‘Awn (le bien nommé) est immédiatement couronnée de succès ; c’est là la seule différence entre les deux textes. Voici donc le deuxième épisode tel que le rapporte le fils de Ǧarīr 59 :

« [...] lorsque ‘Awn entra chez ‘Umar, il salua et s’assit jusqu’à ce que celui-ci en eût terminé avec les affaires des gens ; il s’approcha alors de lui et lui dit : Ô Commandeur des croyants, Ǧarīr b. ‘Aṭiyya est à ta porte et il demande la permission d’entrer.

‘Umar dit : Est-ce qu’on interdit à quelqu’un d’entrer ?

[‘Awn ] répondit : Non, Commandeur des croyants, mais [Ǧarīr] demande une permission spéciale pour te déclamer une poésie.

[‘Umar] dit : Serviteur, fais entrer Ǧarīr !

On le fit entrer auprès de lui, ‘Awn assis [assistait à la scène]. Alors Ǧarīr déclama pour ‘Umar :

Évoquerai-je la peine et le malheur généralisés, ou bien me contenterai-je de dire ce dont on m’avait informé ;

Lors des pèlerinages combien de veuves échevelées et combien d’orphelins, la voix et le regard faibles ;

De ceux qui t’espèrent, après leur père, [ils sont] tel l’oisillon dans son nid, il ne se lève point et ne vole point.

‘Umar pleura au point que ses larmes mouillèrent sa barbe et il ordonna que l’on fît l’aumône aux pauvres dans différentes régions. Ǧarīr dit alors : Tu as satisfait la requête des veuves, qui alors satisfera celle de ce pauvre mâle ?

  • 60  Il s’agit des Mekkois émigrés à Médine à la suite du Prophète.

[‘Umar ] répondit : Ô Ǧarīr, es-tu un descendant des premiers muhāǧirīn [émigrés] 60 ?

Ǧarīr dit : Non.

  • 61  Ce terme désigne les Médinois qui ont accueilli et soutenu le Prophète.

[‘Umar ] lui demanda [encore] : Es-tu un descendant des Anṣār-s 61 ?

Ǧarīr dit : Non.

Il le questionna alors : Es-tu un descendant de ceux qui avaient côtoyé dans la bienfaisance les compagnons du Prophète qui ont vécu avec les Anṣār-s ?

Ǧarīr dit : Non

Il lui posa alors la question suivante : Es-tu l’un des musulmans pauvres ? [Car] si c’est le cas, nous te donnerons ce que nous donnons habituellement aux pauvres.

Ǧarīr dit : Mes moyens sont au-dessus de cela.

[‘Umar ] l’interrogeas [ensuite] : Es-tu un voyageur que nous aiderons à poursuivre son voyage ?

Ǧarīr dit : Mes moyens sont au-dessus de cela.

  • 62  Cette métonymie désigne ici le Coran.

Il lui dit alors : Ô Ǧarīr, tu n’as aucun droit à ce à quoi tu prétends entre les deux planches de la reliure 62.

Ǧarīr s’en alla.

‘Awn dit : Ô Commandeur des croyants, les califes l’avaient habitué au bienfait et il faut se garder d’une langue comme la sienne.

[‘Umar ] dit alors : Ramenez-le !

On le ramena et ‘Umar lui dit : Ô Ǧarīr, j’ai de mes propres biens vingt dinars et quatre tissus, je les partage avec toi.

Ǧarīr répondit : Garde-les, ô Commandeur des croyants, et que tu sois loué.

Lorsqu’il sortit, [les gens] allèrent à sa rencontre et dirent : Alors ?

Il répondit : Je sors de chez un homme qui donne aux pauvres et prive les poètes et je le remercie. Et il ne dit pas de mal de lui.

Il dit de lui lorsqu’il mourut :

  • 63  Dans al-‘Iqd al-farīd, Ibn ‘Abd Rabbih consacre lui aussi deux anecdotes à la rencontre entre Ǧarī (...)

Le soleil est en éclipse, il ne se lèvera point, les étoiles de la nuit et la lune te pleurent 63. »

  • 64  L’inaccessibilité ou le refus de recevoir sont un refus de l’échange. M. Mauss, écrit (op. cit., p (...)
  • 65  La version que nous trouvons dans al-‘Iqd al-farīd est sensiblement différente. Dans ce texte :

78Le début de l’anecdote met en relief l’inaccessibilité du calife aux poètes. C’est une constante dans leurs relations avec ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz calife 64. Le reste de l’anecdote vient comme une explication de cette inaccessibilité. Le souverain reçoit tout le monde, c’est le sens de sa question à ‘Awn : a wa yumna‘u aḥadun mina d-duḫūl ? [est-ce qu’on interdit à quelqu’un d’entrer ?] La réponse de ‘Awn indique, quant à elle, qu’il faut une autorisation spéciale pour les poètes : lā yā amīr al-mu’minīn, walākinnahu yaṭlubu iḏnan ḫāṣan yunšiduka fīhi. [Non, Commandeur des croyants, mais [Ǧarīr] demande une permission spéciale pour te déclamer un poème] 65.

  • 66  Le calife avait, paraît-il, l’habitude de réunir chaque soir les fuqahā’ chez lui pour évoquer la (...)

79L’inaccessibilité est due, pour une part, à la constitution de l’entourage du calife. Les hommes qui fréquentent sa cour (sa ḥāšiya) ou ses familiers (ses ǧulasā’ ), et cela en adéquation avec sa personnalité, ne sont pas des poètes ou des courtisans ayant des relations avec des poètes. Ce sont pour l’essentiel des hommes de religion, des ‘ulamā’, des fuqahā’, comme nous l’avons vu ci-dessus, et des qurrā’. Notre lecteur l’a compris, on ne s’amusait pas à la cour de ‘Umar et on n’écoutait pas les chanteuses et les poètes 66. Les deux vers composés par Ǧarīr, qui rongeait son frein à la porte du calife, rendent compte de cette nouvelle situation. L’époque où les poètes étaient accueillis aux palais des califes à bras ouverts est révolue. C’est désormais le temps des hommes de religion.

80En cela, le règne de ‘Umar II constitue une rupture et c’est ainsi que les poètes qui ont tenté d’approcher ce calife semblaient l’avoir vécu. Cette situation est singulière dans l’histoire de la littérature arabe ancienne. En effet, jamais, à notre connaissance, une telle fracture n’avait coupé le pouvoir politique des poètes, ni avant ‘Umar II ni après lui.

81Les cours princières étaient en effet des lieux où la poésie et les poètes occupaient une place importante ; c’étaient des lieux de performances et de joutes poétiques, des lieux qui favorisaient l’émulation entre les poètes. Princes et courtisans écoutaient, mais déclamaient aussi des poésies de tout genre et contribuaient à faire vivre cet art, ainsi que ceux qui en avaient fait leur profession. Les dīwān-s des différents poètes umayyades sont riches d’anecdotes relatives aux circonstances de nombre de leurs créations qui ont eu pour théâtre les cours de califes (comme ‘Abd al-Malik b. Marwān et al-Walīd b. ‘Abd al-Malik) et de gouverneurs (parmi lesquels Bišr b. Marwān et ‘Abd al-‘Azīz b. Marwān), pour ne parler que de ceux que ‘Umar II a bien connus.

82Le calife ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz ne reconnaît pas un statut particulier aux poètes, les panégyristes comme les autres, ni en tant qu’individus ni en tant que groupe social. Il apparaît clairement qu’il n’en a pas besoin personnellement pour faire sa propagande ou pour légitimer son pouvoir, et ses convictions religieuses semblent l’avoir rendu imperméable et étranger à la louange et à la flatterie.

  • 67  Deux anecdotes montrent bien sa parfaite connaissance de toutes les traditions liées à la poésie e (...)

83Grâce à l’intercession de ‘Awn, le calife reçoit le poète et l’écoute déclamer, selon les versions, les trois ou quatre vers dans lesquels il décrit le malheur et la misère de la veuve et de l’orphelin qui espèrent son secours et son aide. Ces vers qui sont un madīḥ vont faire leur effet sur le calife, mais vraisemblablement pas celui attendu par le poète. Ému, ses larmes en témoignent, ‘Umar le sera certainement, mais son émotion est provoquée par le malheur qui frappent les personnages décrits par le poète ; la ṣan‘a (le métier) de ce dernier y est certes pour quelque chose, mais le calife n’est pas sensible à cet aspect des choses et ne reconnaît aucun mérite au poète d’avoir si bien communiqué cette émotion grâce à ses vers. La preuve en est que lorsque Ǧarīr formule sa requête, (sa ḥāǧa) : « hāḏī l-arāmil qad qaḍayta ḥāǧatahā fa-man li-ḥāǧati hāḏā l-armali ḏ-ḏakar [?] », le calife la considérera comme illégitime, car le poète, en tant que poète, n’entre dans aucune des catégories qui peuvent légitimement prétendre au droit d’obtenir aide et soutien de l’incarnation suprême du pouvoir politique. L’aide proposée provient des caisses du trésor (bayt māl al-muslimīn). Pour le calife, deux catégories de musulmans ont droit à ce type d’assistance : la première est constituée des pauvres et des voyageurs en difficulté ; la seconde comprend les descendants de ceux qui ont joué un rôle dans la propagation de l’islam et qui ont souffert pour leur foi. Et dans son entretien avec le poète, le calife montre bien que le droit accordé à ces catégories n’est pas un fait du prince, mais que c’est le Coran qui lui fait obligation de leur venir spécifiquement en aide. Par ses réponses, le poète confirme qu’il ne fait partie d’aucun des groupes constituant les catégories énumérées par le calife. Il le fait d’autant plus volontiers parce qu’à notre avis ce n’est pas à ce droit qu’il prétend, et le calife le sait bien, mais son désintérêt pour la poésie l’amène à faire semblant d’ignorer cela 67.

  • 68  Ibn Qutayba écrit dans al-Ši‘r wa l-šu‘arā’ : « Quand le poète a constaté qu’il s’est assuré l’att (...)
  • 69  Dans al-‘Iqd al-farīd, ce n’est pas ‘Awn qui va intercéder pour Ǧarīr, mais ‘Addī b. Arṭāh (m. 721 (...)

84Le droit auquel prétend Ǧarīr est celui qu’implique l’échange dont nous parlions plus haut. C’est le droit d’obtenir une récompense, un contre-don, pour le madīḥ qu’il a fait pour le souverain 68. C’est le droit traditionnel, coutumier, qui fait du dédicataire l’obligé du poète. ‘Awn dans son intervention à la fin de l’anecdote rappelle cette tradition au calife : « yā amīra l-mu’minīna inna l-ḫulafā’a kānat tu‘awwiduhu l-iḥsān [...] » [ô Commandeur des croyants, les califes l’avaient habitué au bienfait], comme il lui rappelle le risque qu’il encourt en laissant partir le poète sans le récompenser : « wa inna miṯla lisānihi yuttaqā 69 » [et il faut se garder d’une langue comme la sienne] .

  • 70  Cf. notre thèse, op. cit., p. 289–291. Nous avons cherché les occurrences du mot iḥsān dans la Maw (...)
  • 71  La deuxième version des Aġānī [la première est rapportée par l’un des fils de ‘Umar II] diffère da (...)
  • 72  Dans un souci de ne pas multiplier les aḫbār et d’alourdir ainsi plus que nécessaire un texte qui (...)

85Signalons ici que le terme iḥsān 70 n’est pas celui que l’on trouve habituellement employé pour désigner le don fait par le dédicataire. Les termes fréquemment employés sont ‘aṭā’, fawāḍil, le verbe mawwala, etc. Ce mot donc ne semble pas tout à fait correspondre à la réalité que l’échange impose. L’impression que l’on a est que dans la bouche de ‘Awn il signifie plutôt « charité » ou « bienfaisance » et en cela il est dans « l’air du temps » et il exprime la nouvelle conception des relations entre le poète et ses dédicataires. Toujours est-il que les propos de ‘Awn ont conduit le calife à faire rappeler Ǧarīr et à lui proposer de partager avec lui les vingt dinars et les quatre tissus qui lui appartiennent en propre 71.Contrairement à Dukayn, le poète tamimite refuse l’offre du calife. Il prend acte de la nouvelle situation et semble la comprendre. Sa déclaration à la sortie de chez le calife montre que, malgré tout, la sincérité de la démarche du souverain et sa piété ont forcé son respect 72.

  • 73  Sauf erreur de notre part, Ǧarīr a composé cinq panégyriques à la gloire d’al-Ḥaǧǧāǧ (avec 130 ver (...)

86Signalons pour finir que Ǧarīr, tout comme son collègue et adversaire al-Farazdaq, a fait des panégyriques d’al-Ḥaǧǧāǧ 73. ‘Umar et son entourage ne pouvaient ignorer cela, mais cet argument n’a pas été retenu contre lui pour l’éloigner du calife. Contrairement à ce qui est arrivé à al-Farazdaq, on ne lui pas tenu grief pour cette incartade.

87Que firent les autres poètes pour rentrer dans les bonnes grâces du nouveau calife ?

Le cas de Kuṯayyir ‘Azza et d’al-Aḥwaṣ 74 ou les valeurs cardinales revisitées

  • 74  Cf. La notice qu’Ibn Qutayba consacre à Kuṯayyir ‘Azza dans al-Ši‘r wa l-šu‘arā’, op. cit., p. 503 (...)

88Kuṯayyir ‘Azza, al-Aḥwaṣ et Nuṣayb n’auront pas plus de succès auprès du nouveau calife, même s’ils se prévalaient tous les trois d’avoir connu et approché ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz avant son accession au califat.

  • 75  Nous savons qu’il n’en est rien, ne serait-ce que parce que son dīwān comporte cinq panégyriques à (...)

89À l’en croire, Kuṯayyir explique à Ḥammād al-Rawiyya dans cette anecdote 75 la raison qui l’a incité à renoncer à son métier de poète. Voici les grandes lignes de cette anecdote.

  • 76  Ibn Qutayba, al-Ši‘r wa l-šu‘arā’, op. cit., p. 504, vol. I.
  • 77  C’est peut-être un hasard, mais cette rencontre n’est pas sans rappeler une autre, celle que fit D (...)
  • 78  R. Blachère note à propos de ce personnage : « Maslama, un autre fils de ‘Abd al-Malik, dont les p (...)
  • 79  C’est ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz qu’il désigne ainsi. Cf. le texte de l’anecdote et sa traduction dans (...)
  • 80  Ibn Qutayba, al-Ši‘r wa l-šu‘arā’, op. cit., p. 504, vol. I. Il semblerait en effet que la réputat (...)

90Les trois poètes décident de se rendre auprès de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, à l’occasion de son accession au pouvoir, pour lui présenter des panégyriques à sa gloire. L’ayant fréquenté lorsqu’il était gouverneur de Médine, ils ne doutaient point qu’il allait les faire profiter des possibilités qu’offre sa nouvelle situation de calife [wa naḥnu lā našukku annahu yušrikunā fī ḫilāfatihi76. L’accession au pouvoir de ‘Umar annonçait une possibilité d’échange des plus prometteuses. Sur le chemin, le trio rencontre le cousin du souverain et un de ses généraux, Maslama b. ‘Abd al-Malik (m. 738), qui revenait de chez lui. Apprenant leur destination, il leur signale que le nouveau calife « n’acceptait pas la poésie 77 » [a mā balaġakum anna imāmakum lā yaqbal al-ši‘r ?] . Cette information provoqua la stupeur des trois poètes. Maslama qui était un homme fortuné 78 proposa de les accueillir dans sa demeure et de les récompenser à la mesure de leur talent : « Si l’homme de religion (ḏū dīn) parmi les Marwanides 79 a pris le pouvoir (gouverne), leur dit-il, et que vous craignez qu’il vous prive [de dons], celui qui parmi eux a les biens de ce monde (ḏā dunyāhā ) est là ! Et vous trouverez chez moi ce que vous désirez ; je ne tarderai pas à vous revenir et à vous offrir ce dont vous êtes dignes 80. » 

91L’opposition entre ces deux catégories d’hommes le ḏū dīn qui a renoncé au monde et ses plaisirs et le ḏū dunyā qui en détient les biens et ne se refuse aucun agrément, résume la situation et recouvre le type de relation que chacun d’eux peut avoir avec les poètes. Comme l’explicite Maslama, le premier est susceptible de refuser l’échange et de les priver de dons et le second est prêt à l’accepter et à les gratifier pour leur art.

92Les trois hommes vont rester quatre mois chez Maslama. Lui-même et d’autres encore demandaient régulièrement audience pour eux au calife, vainement.

  • 81 «في شرج من الشعر غير ما كنا نقوله لعمر وآبائه، فإن الرجل أخروي ليس بدنيوي خذا»

93Las d’attendre, et probablement aussi essayant de comprendre le changement survenu chez ‘Umar II, Kuṯayyir décide un vendredi d’aller écouter le prêche du nouveau calife. La teneur de son discours et ses larmes firent découvrir au poète les profondes convictions religieuses de celui-ci, sa crainte de Dieu et sa piété. Instruit par ce qu’il a vu et entendu, Kuṯayyir va demander à ses deux collègues d’adapter leurs panégyriques aux convictions de leur dédicataire. « Faites un genre de poésie, leur dit-il, différent de celui qu’on déclamait pour ‘Umar et ses parents, car notre homme s’intéresse à l’au-delà et non à la vie en ce bas- monde 81. » Cette recommandation suppose que dans leurs panégyriques les poètes vont inclure des valeurs cardinales qui tiennent compte des convictions de leur dédicataire, et ils vont s’y employer ; ce faisant, ils démontrent par-là que le poète avait quelque latitude dans la création et qu’il n’était pas obligé de reproduire constamment les mêmes poncifs.

  • 82 Ibid., p. 406 : «بعدما أذن للعامة (فأذن لنا)»
  • 83  « Les aumônes sont destinées : aux pauvres et aux nécessiteux ; à ceux qui sont chargés de les rec (...)

94Enfin, lorsque le calife accepte de les recevoir, il le fait après avoir reçu le commun des visiteurs 82. En donnant cette information, le narrateur veut souligner le peu de cas que le calife faisait des poètes. C’est aussi une manière de montrer la non-reconnaissance de leur statut . Dés le début de l’entrevue, Kuṯayyir va reprocher au calife de les avoir fait tant attendre pour rien. Et il ajoute que les délégations des Arabes avaient colporté la rudesse avec laquelle il les avait traités. En guise d’explication, le calife répond, en substance, qu’il ne voyait pas trop les raisons pour lesquelles ils sont venus le voir ; citant un verset du Coran 83, il a démontré au poète que lui et ses deux collègues ne pouvaient prétendre à l’aumône.

  • 84  M. Mauss affirme à propos de l’aumône : « la sadaka arabe est, à l’origine, comme la zedaqa hébraï (...)

95Cette réponse, qui constitue un déni du statut de poète panégyriste, a son explication. En effet, le calife, de par ses convictions religieuses, ne s’intéressait plus du tout à la poésie ni aux biens de ce monde en général et, ayant renoncé à ceux-ci, il n’était plus à même d’assumer et d’honorer l’échange auquel les poètes cherchaient à l’obliger. Il ne restait plus que l’aumône 84 ; or les poètes ne pouvaient y prétendre. Kuṯayyir aurait dû comprendre que le renoncement aux biens de ce monde comprenait la poésie et il serait reparti avec ses compagnons.

  • 85 Nuṣayb était de condition servile, il s’était rendu auprès de ‘Abd al-‘Azīz b. Marwān (le père de ‘ (...)

96Mais l’anecdote ne s’arrête pas là. En effet, le calife va autoriser Kuṯayyir à déclamer son panégyrique, non sans lui avoir recommandé auparavant de « ne dire que la vérité » « wa lā taqul illā ḥaqqan ». À la fin de la récitation, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz dit au poète : « tu seras comptable de ce que tu as dit. » Le calife agira de la même manière avec al-Aḥwaṣ, lorsque celui-ci lui demandera de lui permettre de déclamer son madīḥ. Par contre, il n’autorisera pas Nuṣayb 85 à réciter le sien. On ne saura donc jamais ce que Nuṣayb a composé à cette occasion. D’ailleurs, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz n’a pas seulement refusé d’écouter Nuṣayb, mais il lui a ordonné aussi d’aller à Dābiq (une localité près d’Alep) pour s’engager dans les armées musulmanes qui combattaient les Byzantins !

  • 86  Cf. Sourate XXI, « Les Poètes », versets 224 à 228 :

97L’injonction faite aux deux poètes de ne dire que la vérité et le fait de leur rappeler qu’ils seront comptables de leurs propos remettent sur le devant de la scène la notion du kaḏib (le mensonge) 86 dans la poésie et montrent une fois de plus la non-réceptivité du souverain pour cet art. De même, l’ordre d’aller combattre qu’il donne à Nuṣayb, dans ces circonstances, témoigne du peu de crédit qu’il accorde à la poésie et aux poètes.

98Quel était donc le contenu des panégyriques dédiés au calife‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz ?

  • 87  Nous utiliserons ici la version qui figure dans l’ouvrage d’Ibn Qutayba. Signalons pour le lecteur (...)

99Dans les quinze vers 87 qu’il a déclamés devant le souverain, al-Aḥwaṣ commence par donner une définition de la poésie qui est selon lui un discours, « ḫuṭba », dans lequel le compositeur, « mu’allif », dit la vérité ou le mensonge (v. 1) et il ajoute au vers suivant en s’adressant au dédicataire :

«N’accepte donc que ce qui est conforme à l’agrément et ne nous renvoie pas comme des veuves. » 

  • 88  Vers 1 et 2 :

100Dans le deuxième hémistiche de ce second vers, al-Aḥwaṣ sollicite la récompense de son dédicataire : « wa lā tarǧi‘annā ka-n-nisā’i l-arāmili.» Mais ces deux vers semblent constituer une réponse à l’injonction du calife qui ordonnait aux deux poètes de ne dire que la vérité 88. Le vers 5, qui vient conclure la brève séquence de madīḥ (v. 3 et v. 4) que le poète fait de ‘Umar, va dans ce sens. Al-Aḥwaṣ y affirme ne pas mentir et dire ce qu’il avait vu :

  • 89  Vers 3, 4 et 5 :

101« Nous avons dit, sans mentir, ce que nous avons vu et qui donc peut réfuter la vérité de celui qui dit vrai 89. »

  • 90  Le vers 6, qui a une valeur proverbiale, fait figure d’intrus dans ce poème. En effet, le sens qui (...)

102Dans les vers 3 et 4, le poète anṣarite dit avoir constaté que le dédicataire suivait, sans dévier, la voie de la Vérité et que, prenant exemple sur les Vertueux Premiers (al-Ṣāliḥīn al-Awā’il), il suivait le droit chemin 90.

  • 91  Vers 7, 8, 9 :
  • 92  Vers 13 et 14 :

103Les vers 7, 8 et 9 d’une part, et les vers 13 et 14 d’autre part, sont un rappel des traditions dans les relations entre le pouvoir et les poètes. En effet, le poète dit en substance : « sans ce à quoi nous avaient habitué les califes qui t’ont précédés, « wa lawlā l-laḏī ‘awwadatnā ḫalā’ifu » (v. 7), je n’aurai pas effectué un raḥīl d’un mois pour faire ton madīḥ ; mais nous espérions être traités par toi comme ils nous avaient traités (v. 8 et 9) 91. Le raḥīl du poète est un rappel implicite de ses droits (ḥuqūq) à la récompense. Et comme si l’évocation de ces traditions ne suffisait pas, le poète va citer l’exemple du Prophète et de Ka‘b b. Zuhayr pour convaincre son dédicataire (v. 13 et v. 14) 92. Ces exemples illustres ont pour objectif de rappeler le dédicataire à ses devoirs et le contraindre à accepter l’échange.

  • 93  Rappelons ici que ce même argument a été utilisé dans l’anecdote qui relate la visite de Ǧarīr au (...)
  • 94  Signalons ici qu’al-Aḥwaṣ était d’origine médinoise, de la tribu des Aws (fraction des Ḍubay‘a), e (...)

104Mais avant cet atout maître que constitue l’exemple du prophète 93, le poète a évoqué d’autres arguments pour obliger son dédicataire et notamment d’improbables liens de parenté 94 (v. 10, 11 et 12) :

« [...] si la poésie ne trouve pas grâce à vos yeux, même si elle est (composée) comme des perles dans un collier ; 

 Il y a [entre nous] une parenté, une pure affection et l’héritage des pères qui avaient marché l’épée à la main ; 

  • 95  Vers 10, 11 et 12 :

Ils avaient éloigné de leurs demeures les ennemis de la paix et ils ont solidement établi le pilier de la religion, alors qu’il penchait 95. »

  • 96 Vers 15 :

105Le dernier vers (le vers 15) est une conclusion du poème ; al-Aḥwaṣ y dit à son dédicataire que quelques-uns des arguments qu’il a évoqués devraient lui suffire pour honorer sa part de l’échange et que le peu qu’il donnera sera le bienvenu 96.

  • 97  Dans l’édition de Pérès du dīwān de notre poète, son panégyrique comprend 30 vers, répartis en deu (...)

106Le panégyrique de Kuṯayyir 97 est d’une toute autre facture ; le poète a tenu compte dans sa composition de ce qu’il sait du personnage de son dédicataire et de ce qu’il lui a entendu dire. En effet, le prêche que le calife avait fait et auquel le poète avait assisté a fortement influencé son madīḥ.

  • 98  Voici le vers 6 de la version du dīwān :
  • 99  Pérès n’a pas manqué de noter cette différence et l’explique. Il écrit, en effet, dans sa notice i (...)

107Le sermon du calife, du moins dans la partie qui est rapportée par le poète, est essentiellement axé sur la notion de taqwā (la crainte de Dieu) ; c’est la crainte de Dieu qui est le viatique de l’homme pour l’au-delà, dit ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz dans son prêche. La taqwā apparaît ici comme un principe qui édicte sa conduite au croyant et qui l’amène constamment à agir en fonction d’elle, c’est-à-dire en être humain responsable de ses actes et devant rendre des comptes à Dieu. Elle est, en fin de compte, le principe qui fait le musulman pieux et vertueux. Le dédicataire du panégyrique de Kuṯayyir va en être le modèle incarné 98. Et en cela, il tranche d’une façon remarquable avec le modèle que représente habituellement le dédicataire dans le madīḥ 99. Nous en voulons pour preuve, d’une part, l’absence totale, dans ce poème, des valeurs cardinales constitutives du modèle qu’est le dédicataire auxquelles Kuṯayyir lui-même, ainsi que les poètes de sa génération et leurs devanciers, nous avaient habituées, comme la générosité, le courage, l’excellence de la filiation ou le nasab ; et d’autre part, la mise en exergue de valeurs nouvelles, comme celles que nous allons tenter de dégager maintenant.

  • 100  Cf. notre annexe infra où nous donnons la version citée par Ibn Qutayba et un essai de sa traducti (...)
  • 101  Les vers 1 et 2 pourraient constituer un ensemble dont le vers 4 est une sorte d’illustration. Rap (...)

108Le dédicataire dans le panégyrique de Kuṯayyir est un homme qui a fait apparaître la lumière de la vérité (v. 2) ; sa parole est vraie (v. 1) et il la fait suivre par des actes (v. 5) 100. Il n’insulte pas Ali, comme le faisaient ses prédécesseurs (v. 4) 101. Le reste du panégyrique se décline comme suit :

  • 102  Le contexte nous a amené à traduire le mot fatā par « jeune homme », au lieu de « homme brave et g (...)

109Le vers 6 est un vers de sapience sur les travers du jeune homme (al-fatā) qui peuvent être corrigés, comme peut l’être la lance déformée grâce à l’outil de son redresseur 102.

  • 103  Voici le vers 15 :
  • 104  La notion de justice recouvre ici le fait de ne pas prendre les biens d’autrui, de ne pas condamne (...)
  • 105  Voici les vers en question :

110La piété du dédicataire, sa taqwā, sa crainte de Dieu, sont métaphoriquement rendues par le mot hamm (souci) dans le vers 15. Ce terme, ainsi que l’expression dans laquelle il figure, samā laka (apparaître), sont détournés du registre érotique 103. Sur le plan thématique ce vers informe tous les autres vers du poème, à l’exclusion des vers 19 et 20. En effet, deux vertus cardinales, étroitement liées à la taqwā, sont évoquées par le poète : la justice (v. 16, 17 et 18) 104 et le renoncement aux biens de ce monde, alors qu’ils sont à portée de main (v. 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13 et 14) 105. Cette dernière vertu, qui a fait l’admiration de tous pour ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz (supra), n’a pas manqué, comme nous le remarquons ici, de frapper le poète Kuṯayyir.

  • 106  Voici les vers 19 et 20 :

111Les vers 19 et 20 106 sont un hommage rendu au dédicataire, dans lequel le poète souligne la reconnaissance et l’approbation des musulmans pour l’action du calife, sa piété et sa probité.

  • 107  Ces sommes sont à comparer avec celles que ‘Umar avait offertes à al-Aḥwaṣ et à al-Farazdaq lorsqu (...)

112La récompense obtenue par les deux poètes qui avaient déclamé leurs panégyriques était de 300 dirhams chacun. Nuṣayb, qui n’avait pas été autorisé à réciter le sien, eut droit à la moitié de cette somme. Il est inutile de dire que les sommes obtenues n’étaient pas à la hauteur des espoirs de nos poètes 107 !

Conclusion

113Les aḫbār que nous avons analysés au cours de cette étude montrent que l’attitude de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz vis-à-vis de la poésie et des poètes est ambivalente.

114D’un côté, ce prince umayyade a aimé et apprécié la poésie érotique (ce qui est dit de son goût pour la poésie amoureuse d’al-Ḫuṭāmī et de Nuṣayb). Il a également eu un attrait certain pour les productions poétiques de ceux que l’on pourrait appeler les « poètes-faqīh » ou les « faqīh-poètes », notamment pour les œuvres de Sābiq al-Barbarī.

  • 108  Nous savons que ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz recevait les poètes, les panégyristes et les autres, lorsqu (...)
  • 109  Tous les récits en rapport avec notre sujet qui sont relatifs à la période de sa vie où il était c (...)

115D’un autre côté, une fois calife 108, ‘Umar II a totalement rejeté la poésie laudative 109. Pourquoi ?

116Avant de répondre à cette question et récapituler les éléments de réponse que notre analyse des différentes anecdotes a permis de mettre en exergue, commençons par redire que pour nous la relation entre un poète et son dédicataire est une relation d’échange. Détenteur d’un savoir et d’un savoir-faire, ṣan‘a, le poète engage cet échange — qu’il exprime généralement par (et dans) le raḥīl, en désignant souvent nommément son destinataire — en s’adressant à une personne qui est matériellement à même de l’honorer. À toutes les époques, l’homme de pouvoir, le calife en l’occurrence, n’a jamais été qu’une source d’échange, importante certes, mais une parmi d’autres. Toute personne qui avait les moyens d’honorer sa part dans l’échange était un dédicataire potentiel.

117En nous basant sur les données des anecdotes que nous avons analysées tout au long de ce travail, nous pouvons dire que le court règne de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz (du 22 septembre 717 au 9 février 720) a été une période où les relations entre le pouvoir califal, comme source d’échange possible, et les poètes, ont été quasi inexistantes. Nous avons jugé que c’était là un fait suffisamment rare dans la très riche histoire des rapports entre les califes, toutes dynasties confondues, et les poètes, pour ne pas lui accorder toute l’attention qu’il mérite et souligner par la même occasion les mécanismes qui sont à l’origine de cette singularité.

118Nous avons vu dans quelles conditions al-Farazdaq, qui voulait présenter un panégyrique au calife Sulaymān, avait été éconduit ; et comment Dukayn avait accepté de partager avec le nouveau calife le peu d’argent qu’il possédait en bien propre. Nous avons également vu que Ǧarīr avait refusé la même proposition, préférant ainsi partir les mains vides plutôt que d’accepter une récompense qui ne correspondait pas à ce qu’il attendait recevoir en échange de son poème et qui allait mettre le calife dans l’embarras financièrement parlant.

119Quant au trio constitué par Kuṯayyir, al-Aḥwaṣ et Nuṣayb (que le calife refuse d’écouter et auquel il ordonne d’aller s’engager dans le combat contre les Byzantins), nous savons qu’ils avaient été déçus par la récompense reçue comme contre-don.

120Pourtant, ni la créativité des poètes ni leur zèle ne sont à mettre en cause. Non seulement ils ont agi avec ‘Umar II comme ils l’avaient fait avec les autres califes, mais devant son refus de l’échange, leurs panégyriques, comme celui attribué à al-Aḥwaṣ dans notre principale anecdote, se sont transformés en véritables rappels de la tradition, allant jusqu’à citer l’exemple du Prophète.

121Kuṯayyir, lui, croyait amener le calife à accepter l’échange en adaptant les valeurs cardinales, que son dédicataire était censé incarner, à sa personnalité. Mais ‘Umar est resté insensible à l’éloge et, en guise d’appréciation, il rappelle charitablement au poète que Dieu le jugera pour les propos qu’il a tenus.

  • 110  Même s’il est vrai que, devant le refus de l’échange du calife, certains poètes se déclaraient êtr (...)

122Contrairement à ce qu’affirme R. Blachère, ‘Umar II n’a pas ramené «  les panégyristes à leur rôle de serviteurs 110 », mais devenu calife, il a rejeté leur poésie. Ce rejet a induit une remise en cause du statut du poète. Dans nos textes, il est inexistant.

  • 111  Selon al-Ǧāḥiẓ le fait d’être l’objet d’un madīḥ est un des plus grands bienfaits ici-bas : « wa l (...)

123Le rejet de la poésie laudative est illustré concrètement par la constitution même de la cour de Ḫunāṣira (lieu de résidence du calife) où se côtoyaient les savants dans le domaine de la religion et les qurrā’ et d’où les poètes étaient exclus. Il est dû au rigorisme et à la piété du personnage. Cette piété a chez lui pour corollaire le renoncement aux biens de ce monde et à ses plaisirs 111. Ce renoncement signifie deux choses essentielles : 1- Il n’y avait pas de place pour la poésie dans la vie du calife. 2- En renonçant à sa fortune et en refusant de puiser dans les caisses du trésor, qu’il considère légitimement réservées aux nécessiteux, le souverain ne pouvait plus honorer sa part dans l’échange que lui proposaient les poètes.

Annexe I

124عبد الرحمن الشرقاوي، خامس الخلفاء، عمر بن عبد العزيز، دار الكتاب العربي، بيروت، ١٩٨٧، ص ٤٠١– ٥٠١:

125« أقـبل الفرزدق في الموسم على سليمان ليمدحه، ولكن عمر صدّه عنه .. ذلك أن الفرزدق كان قد رثى الحجاج في حياة الوليد ليرضيه .. ولم يكره عمر أحدا حيا وميتا كما كره الحجاج ! ..[...].

126فلما عرف الفرزدق الإنكار في وجه عمر، وهو يعرف ما لرأي عمر عند سليمان، هجا الحجاج، ومدح يزيد بن المهلب لأنه نكَّـل بأهل الحجاج ! .. وسُئل الفرزدق : « بأي قوليك نـأخذ ؟ أبمدحك الحجاج في حياته، أم هجوك له بعد موته ؟». فقال الفرزدق : « إنما نكون مع أحدهم ما كان الله معه، فإذا تخلّى عنه تخلينا عنه.».

127لما رأى الفرزدق عمر يرمقه بالنظر الشزر تنحى عن موكب سليمان، ولم يفكر في أن يعرض له.. فهو يعلم أن عمر لا يكتم شهادة، وربما واجهه بما يحرجه..واختفى الفرزدق في زحام الحجيج، وكانوا أمواجا مـتـدافعة من ضيوف الرحمن !»

Annexe II

128بن قتيبة، الشعر والشعراء، دار المعارف، القاهرة، ١٩٦٦ ، ٦١٠ – ٦١٢ ، ج ٢.

129« قال دكين : امتدحت عمر بن عبد العزيز وهو والي المدينة، فـأمر لي بخمس عشرة ناقةً كرائمَ صـعابٍ، فكرهت أن أرمي بها الفجاج فتنتشر عليَّ، ولم تَـطِـبْ نفسي ببيعها، فقدمتْ علينا رُفْــقَــةٌ من مُـضَرَ، فسألتهم الصحبة، فقالوا : إن خرجت في ليـلتـك، فقلتُ : إنّـي لم أودع الأمير، ولابدَّ من وداعه، قالوا : إنه لا يحتجبُ عن طارق ليل، (فأتيته) فاستأذنت عليه، فأذن لي، (فدخلتُ) وعنده شيخان لا أعرفهما، فودّعـته، فقال لي : يا دكينُ، إنَّ لي نفساً تَــوَّاقَـةً، فإن أنا صرت إلى أكثر ممّا أنا فيه فبعَـيْـنٍ مّا أرَيَـنَّــك، فقـــلت : أَشْهِد لي عليك بــذلك، فقال : أُشْــهِــد الله به، قـلتُ : ومِن خَلْـقِــهِ ؟ قال : هذين الشيخين، فأقبلت على أحدهما فقلت : مَن أنت أعرفك ؟ قال : سالم بن عبد الله، قـلتُ : لقد استَـسْـمَـنْـتُ الشاهد، وقلت للآخر : مَـن أنت ؟ قال : أبو يحيى مولى الأمير، فخرجت بهـنَّ إلى بلدي، فرمى الله في أذنابهن بالبركة حتى اعتقـدتُ منهن الإبلَ والغـلمانَ، فإنّى لبصحراء فلْج إذا ناعٍ ينـعَى سليمانَ (بن عبد الملك)، قلت : فمن القائمُ بعدَه ؟ قال : عمر (بن عبد العزيز)، فتوجهتُ نحوه، فلقيني جرير جائياً من عنده، فقلت : يا أَبا حزْرَةَ، من أين ؟ فقال : من عندِ مَن يُعطي الفقراءَ ويمنع الشعراءَ، ولكن عـوِّل عليه في مال ابنِ السبيل، فانطلقت فإذا هو في عَرْصَةِ داره قد أحاط الناسُ به، فلم يمكـنِّـي الرِّجْــل إليه فناديتُ :

يا عُـمَــــرُ الــخَيْـــــرَاتِ والمَـــكَـارِمْ

وعُـــــمَــرُ الدَّسَـــــائِـعِ العَـظَـائِــــمْ

إنِّـي امْــــرُؤٌ مــن قــطَـنِ بــــنِ دارِمْ

أَطْـــلُـبُ دَيْــنِـي مِنْ أَخٍ مُــكـَارِمْ

إِذْ نَــنْـــتَـــجِي والله غَـــــيْـرُ نـــائِـــمْ

في ظُـــلْـمَـةِ اللَّـــيْلِ وَلَيْـلٍ عَـاتِـمْ

130عِـــنْـدَ أَبي يَــحْــيَى وَعِـــنْـدَ سـالِـمْ

131فقام أبو يحيى فقال : يا أَمير المؤمنين، لهـذا البدوي عندي شهادةٌ عليك، قال : أَعْـرِفُــها، ادنُ منِّـي يا دُكَيْـن، أنا كما ذكرتُ لك، إِنَّ نفسي لم تَنَلْ أَمْراً إِلاَّ تاقَتْ إِلى ماهو فَــوْقَــهُ، وقـد نـلـتُ غايَةَ الدنيا، فنفسي تَتُوقُ إِلى الآخرة، والله ما رزأْتُ من أموال الناس شيئاً فأُعطيك منه، وما عندي إلاَّ أَلْــفا درهم، أُعطيـكَ أَحدهما، فأَمَرَ لي بألفٍ، فوالله ما رأيتُ أَلفاً كان أَعـظـمَ بركةً منه.»

Annexe III

132Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, où ce ḫabar est donné en deux parties, le premier passage, vol. VII, p. 69–70 et le second, ibid., p. 74-76, op. cit.

133Voici le texte du premier passage :

134«وحدثني عباس بن هشام عن أبيه عن جده، قال : كان عون بن عبد الله بن عتبة بن مسعود الهذلي من القراء، وكان عمر بن عبد العزيز يكرمه فدخل عليه يوما وجرير بن عطية بن الخطفى بالباب، فسأله أن يستأذن له على عمر، وكان عون مُـعْـتـمًّـا فأذن له فسلم وخرج ولم يقبل عليه عمر، ويقال إنه لم يأذن له فقال جرير : [البسيط]

هَذا زَمانُكَ إنِّي قَََََََدْ مَضى زَمَني

يا أَيُّـها القـارِئُ المُـرْخِــــــــي عَــــــــــــمامَـــتَهُ

أَنِّي فـي البابِ كـالمَقـْـرونِ في قَرَنِ»

بلّــــــغْ خَــــليـــفَتَــــنـــا إنْ كُنـــــتَ لاقــــيَــــهْ

135Voici le texte du second passage, ibid., p. 74–76 :

136« حدثني عبد الرحمن بن حزرة أحد ولد جرير بن عطية بن الخطفى، قال : وفد جرير على عمر بن عبد العزيز فغبر حيناً لا يصل إليه، ثم رأى ذات يوم عون بن عبد الله المسعودي يريد الدخول عليه، وكان قارئا، فقام إليه جرير فقال له :

هـَذا زَمانُكَ إنِّي قَََََََدْ مَضى زَمَني

يا أَيُّـها القــارِئُ المُــرْخِــي عَــمـــامـَـــــــــتَـــــهُ

أَنِّي في البابِ كالمَـقـْرونِ في قَرَنِ

أَبــْــــلِــــــغْ خَليـفَـتَـــنا إنْ كُــنـْــــتَ لاقْــــيـَــهُ

137فقال له عون إن أمكنني ذلك إن شاء الله، فلمّـا دخل عون على عمر سلم وجلس حتى فرغ عمر من حوائج الناس، ثم أقبل عليه، فقال : يا أمير المؤمنين إنّ ببابك جرير بن عطية وهو يطلب الإذن، فقال عمر : أ و يمنع أحد من الدخول ؟ قال : لا يا أمير المؤمنين ولكنه يطلب إذنا خاصا يـنشدك فيه، قال : يا غلام أدخل جريرا، فأدخل عليه وعون جالس، فأنشد جرير عمر : [البسيط]

أَمْ أَكْـتَفي بالذي أُنْبئْتُ مِِنْْ خَـــــبــَري

أَأَذْكُرُ الجـَهْدَ والــبَلْـوى الــــتـي شَـــمَــلَتْ

ومِِنْ يَـتـيـمٍ ضعــيفِ الصَّـوْتِِ والنـّـــظَرِ

كَـــــــمْ بِالمَــواسِــمِ مِنْ شَــعْـــثـاءَ أَرْمَـــــــلَــةٍ

كالفَرْخِ في العُشِّ لم يَنْهَضْ ولم يَــطِرِ

مِــمَّـن تُـــرَجَّى لَــــهُ مِــــنْ بَــعـــــدِ والِــــــدِهِ

138فبكى عمر حتى بلت دموعُـه لِحْـيته، وأمر بصدقات تفرق على الفقراء في النواحي، فقال جرير :

139هذي الأرامل قد قضيت حاجتها فمن لحاجة هذا الأرمل الذكر [؟] فقال له : يا جرير أأنت من أبناء المهاجرين الأولين ؟ قال : لا، قال : أفمن أبناء الأنصار ؟ قال : لا، قال : أفمن أبناء التابعين بإحسان ؟ قال : لا، قال أفمن فقراء المسلمين أنت ؟ فنجزيك على ما نجزي عليه الفقراء، فقال قدري فوق ذلك، قال : أفأنت ابن سبيل فنعينك على سفرك ؟ قال قدري فوق ذلك.

140فقال : يا جرير ما أرى لك بين الدفتين حقّــاً، فولّـى جرير، فقال عون : يا أمير المؤمنين إن الخلفاء كانت تعوده الإحسان وإن مثل لسانه يُـتَّـقى، فقال عمر : ردّوه فرُدّ، فقال له عمر : يا جرير إن عندي من مالي عشرين دينارا وأربعة أثواب فأقاسمك ذلك، قال : بل توفر يا أمير المؤمنين وتحمد.

141فلما خرج تلقاه الناس وقالوا له : ما وراءك ؟ قال : خرجت من عند رجل يعطي الفقراء ويمنع الشعراء وإني لحامد له ولم يذكره بسوء، وقال فيه حين مات :

فَالشَّـمْـسُ كاسِـفَـة لَـيْسَتْ بِطَالِـعَـةٍ

تَـبْـكِي عَـلَـيْــكَ نُــجُـومُ اللَّـــيْلِ وَ القَمَرُ»

142Signalons ici que les trois vers de madīḥ que donne al-Balāḏurī sont extraits d’une qaṣīda de 29 vers que Ǧarīr a composée à la gloire de ‘Umar II. Ces trois vers occupent respectivement la dixième, la treizième et la quatorzième lignes du poème. D’autre part, la version du dīwān est différente de celle des Ansāb, notamment en ce qui concerne le premier et le troisième vers. Comme le lecteur va pouvoir en juger, la différence entre le troisième vers des Ansāb et le quinzième vers du poème 73 du dīwān ne bouleverse pas le sens du vers et ne prête donc pas à conséquence. Par contre, le sens du vers 10 dans la version du dīwān est complètement différent de celui du premier vers dans la version des Ansāb. Voici les trois vers tels qu’ils figurent dans le dīwān de Ǧarīr :

10

أَأَذْكُــرُ الجَـهْــدَ والـــبَـــــلْوى التــــي نَــزَلَـتْ

أَمْ قَـدْ كَفَاني الذي بُـلِّغْـتَ مِِــنْْ خَــبـَري

13

كَمْ بِالمَــواسِـــمِ مِـنْ شَــــعْــــثـــاءَ أَرْمَــــــــلَــةٍ

ومِِـنْ يَـتـيـمٍ ضَــعيــفِ الـصّـَـوْتِِ والنـَّــظَر

15

مِــــمَّـــن يَـــعُــدُّكَ تَــكْــفي فَــقْـــدَ والِـــــدِهِ

كــالفَـرْخِ في العُـشِّ لـم يَـدْرُجْ ولـم يَـطِرِ

143Ǧarīr, Dīwān Ǧarīr, éd. Nu‘mān Muḥammad Ṭaha, Dār al-Ma‘ārif, Le Caire, 1969, p. 414–415.

144Voici la traduction que nous proposons du vers 10 :

145« Évoquerai-je la peine et le malheur qui m’assaillent, où bien me suffisent les nouvelles me concernant qu’on t’a rapportées. »

146Dans cette variante, c’est la ḥāǧa du poète qui est exprimée. C’est de « ses nouvelles » qu’il est question ici.

147ابن عبد ربه الأندلسي، العقد الفريد، طبعه محمود أفندي شاكر الكتبي، القاهرة، ١٩١٣، الجزء ١، ص ٢٠٢.

148« - وفود جرير عن أهل الحجاز على عمر بن عبد العزيز رضي الله عنه -

149قدم جرير بن الخطفى على عمر بن عبد العزيز رضي الله عنه عن أهل الحجاز فاستأذنه في الشعر. فقال مالي وللشعر يا جرير إني لفي شغل عنه. فقال يا أمير المؤمنين انها رسالة عن أهل الحجاز. قال فهاتها إذن، فقال :

كَـــمْ مِـــنْ ضَـــريرٍ أمــــير الـمـــؤمنين لَـدى

أهـل الــحـجــاز دَهَـــــاهُ البُـــؤْسُ والــضَّــرَرُ

أَصَابَت السَّـنَــةُ الشَّــــــــهْـبَاءُ ما مَــــــلَكَتْ

يَـمِـيـــنُـهُ فَـــحَــــنَــاهُ الجــــهْـــدُ وَ الــكِـــبَـــرُ

وَ مِنْ قَـطِيــعِ الحَـشـَا عــــــاشَتْ مُــــخَـبَّــــأَةً

ما كانت الشـمـــــسُ تَـلْـقَاهَـا وَلاَ القََــمَـرُ

لَـمَّـــا اجْــتَـلَـتْـهَا صـروفُ الــــدهْرِ كَـــارِهَةً

قَامَتْ تُنَـادي بِأَعْلى الصَّـــوْتِ يَـا عُـمَـــرُ»

Annexe IV

150 ‘Uwayf al-Qawāfī et ‘Umar II :

151L’auteur d’al-Aġānī nous apprend qu’un autre poète était allé solliciter les dons de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz. Il s’agit de ‘Uwayf al-Qawāfī al-Fazārī (m. 718).

152Ce poète est venu voir ‘Umar II, deux fois. Lors de la première rencontre (cf. al- Aġānī, op. cit., vol. XIX, p. 193–194) il fait son panégyrique et ‘Umar demande à son intendant (qahramān) de récompenser le poète en lui donnant l’excédant de ce qui était prévu pour ses dépenses.

153Lors de la seconde visite (cf. al-Aġānī, op. cit., vol. XIX, p. 209-210), le poète fait le thrène de Sulaymān, qui venait de décéder, et le panégyrique du nouveau calife :

154«فقال له عمر : لسنا من الشعر في شيء، وما لك قي بيت المال حَـقٌّ، فألحَّ عُـــوَيف يسأله فقال : يا مُـزاحم، انظُـر فيما بقِي من أرزاقنا فشاطِــر ه إيّـاه ، ولْـنَـصْـبِرْ على الضّـيق إلى وقت العطـاء، فقال له عبــدُ الر»حمن بنُ سليمانَ بن عبد الملك : بل توفّــر يا أمير المؤمنين وعليّ رضا الرجل، فقال : ما أولاك بذلك، فأخذ بيده وانْـصَرَف به إلى منزله، وأعطاه حـتى رضيَ.»

155« ‘Umar lui dit : Nous ne pouvons rien pour la poésie et tu n’as pas droit [à une aide] du trésor. ‘Uwayf insista dans sa demande ; alors ‘Umar dit [à son intendant] : Ô Muzāḥim, regarde ce qui reste de notre revenu et partage-le avec lui et supportons avec patience la gêne [que cela engendrera] jusqu’à la prochaine rentrée d’argent. ‘Abd al-Raḥmān b. Sulaymān b. ‘Abd al-Malik dit [au calife] : Épargne-toi cette dépense ô Commandeur des croyants , je me charge de donner satisfaction à cet homme. Tu es plus à même de faire cela, lui répondit ‘Umar.

156[Le fils de Sulaymān] le prit alors par la main, le conduisit chez lui et lui fit des dons jusqu’à ce qu’il fût satisfait. »

157Cette anecdote est construite sur le même canevas que celle relative à Ǧarīr. Le calife déclare qu’il ne peut rien pour la poésie, refuse de puiser dans les caisses du trésor pour récompenser le poète, parce que celui-ci n’y a pas droit, et propose de partager avec lui ce qui lui appartient en propre. Considérant l’inconsistance du don que fait le calife et la gène qu’il allait lui occasionner, le neveu de ‘Umar offre de récompenser le poète pour le thrène fait en hommage à son père, mais aussi pour le panégyrique composé à la gloire de son oncle.

Annexe V

1- Les panégyriques dédiés à al-Ḥaǧǧāǧ par Ǧarīr 112 :

  • 112  Ǧarīr, Dīwān Ǧarīr, éd. Nu‘mān Muḥammad Ṭaha, Dār al-Ma‘ārif, Le Caire, 1969 (2 tomes).

Numéros des poèmes

Pages

Nombre des vers

11

136-139

21

34

243-245

27

63

372-374

22

71

399-409

42

244

727-728

18

2- Les panégyriques dédiés à ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz par Ǧarīr 113 :

  • 113 Ibid.

Numéros des poèmes

Pages

Nombre des vers

8

117-124

26

41

274-277

30

73

412-417

29

253

737

5

158Les pièces 73 et 253 ont été composées par le poète alors que ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz était calife, mais il difficile de se prononcer pour les deux autres pièces.

3- Les panégyriques dédiés à al-Ḥaǧǧāǧ par al-Farazdaq 114 :

  • 114 al-Farazdaq, Dīwān al-Farazdaq, éd. Maǧīd Ṭrad, Dār al-kitāb al-‘arabī, Beyrouth, 1992 (2 tomes).

Numéros des poèmes

Pages

Nombre des vers

58

96-99

37

77

132-133

5

196

265-272

71

289

382

4

445 *

188-192

38

159* Ce poème figure au tome II.

4- Les panégyriques dédiés à ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz par al-Farazdaq 115 :

  • 115  Ibid.

Numéros des poèmes

Pages

Nombre des vers

389 *

132-134

31

160* Ce poème figure au tome II.

Annexe VI

161ابن قتيبة، الشعر والشعراء، دار المعارف، القاهرة، ٦٦٩١، ص  ٤٠٥ – ٧٠٥، ج ١.

162« قال حمادٌ الراوية : قال لي كُـثَـيِّــر: أَلاَ أَخبرُك عما دعاني إلى ترك الشعر ؟ قلتُ : تُخبرني، قال : شَخَـصْـتُ أَنا والأَحوَصُ ونُـصَـيبٌ إلى عمرَ بن عبد العزيز رحمه الله، وكُـلُّ واحـدٍ منَّـا يُـدِلُّ عليه بسابقةٍ له وإخاءٍ، ونحن لا نشكُّ أَنه يُـشْـرِكنا في خلافته، فلما رُفعت لنا أَعلامُ خُـنَاصرَةَ لَقـيَـنَا مَـسْــلََمَـةُ بن عبد الملك (جائـياً من عنده)، وهو يومئذ فتى العرب، فسلَّـمنا عليه فردَّ (علينا السلام)، ثم قال : أما بلغَـكم أَنَّ إمامكم لا يَـقْــبَلُ الشعرَ ؟ قلنا : ما وَضَح خبرٌ حتَّـى انتهينا إليك، ووَجَمْنا وَجْـمَـةً عرف ذلك فينا، فقال : إنْ يَكُ ذو دينِ بني مروانَ ولِيَ وخَـشيتم حرْمانَه فإِنَّ ذا دنياها قد بقيَ، ولكم عندي ما تحبُّـون، وما أَلْـبَـثُ حتى أَرجع إليكم فأمنحَكم ما أَنتم أَهلُـه، فلما قَـدِمَ كانتْ رحالُـنا عنده، فأَكْـرَمُ منزلٍ وأَفضلُ منزولٍ به، فأَقمنا عنده أَربعةَ أَشهر يَـطلب لنا الإِذْنَ هو وغيرُه، فلم يُـؤْذنْ لنا، إلى أَن قلتُ في جُـمْــعَـةٍ من تلك الجُـمَـعِ : لو أني دنوتُ من عُـمَــرَ فسمعتُ كلامَه فتحـفَّـظْـتُه كان ذلك رأياً، ففعلتُ، فكان ماحفظتُ من قوله يومئذٍ : لكل سفر زادٌ لا مَحَالـةَ، فتزوَّدوا لسفرِكم من الدنيا إلى الآخرة التَّــقْـوى، وكونوا كمَنْ عايَنَ ما أَعـدَّ اللَّـه له من ثوابه وعقابه فترغبوا وترهبوا، ولا يَطُـولَنَّ عليكمُ الأَمَدُ فتَقْـسُوَ قلوبُكم وتَنقادوا لعدوِّكم، في كلامٍ كثيرٍ، ثم قال : أَعوذ بالله أَنْ آمـرَكم بما أَنهى عنه نفسي فتَخـسرَ صَفْـقَتي وتظهرَ عَـيْـلَتي وتَـبْـدو مَسكنتي، في يومٍ لا يَـنـفَـعُ فيه إلاَّ الحـقُّ والصدق، ثم بَكى حتَّـى ظننَّا أَنه قاضٍ نَـحْـبَـهُ، وارتَـجَّ المسجـدُ وما حوله بالبكاءِ والعَـويل، وانصرفتُ إِلى صاحبيَّ فقلتُ لهما : خُـذَا في شَـرْجٍ من الشعرِ غيرِ ما كُنَّا نقولُـه لعُـمََـرَ وآبائـه، فإِنَّ الرجلَ أُخرويٌّ ليس بدنيويّّ، إِلى أَن استأذنَ لنا مَـسْـلَــمَةُ في يوم جـمـعـةٍٍٍ، (فَأَذِنَ لنا) بعدَ ما أَذنَ للعامَّــة، فلمّـا دخـلتُ عـليه سـلَّمتُ، ثم قلتُ : يا أمير المؤمنين، طال الثَّـواءُ، وقـلَّت الفائدةُ، وتحـدَّثْ بجَـفَائِـكَ إِيّانا وفودُ العرب، فقال : يا كُـثَـيِّـرُ، ﴿ إِنما الصدقاتُ للفقراء والمـسَاكيـنِ والعاملينَ عليها والمؤلَّـفةِ قلوبُــهم وفي الرِّقاب والغارمينَ وفي سَبيلِ الله وابن السبيلِ﴾ [من الآية ٦٠ من سورة التوبة ﴿٩﴾] أَ في واحدٍ من هؤلاءِ أَنتَ ؟ فقلتُ : ابنُ السبيلِ مُـنْـقَـطَعٌ به، وأَنا ضاحكٌ، قال : أَولستَ ضيفَ أَبي سعيد ؟ قلتُ : بلَى، قال : ما أَرى مَن كان ضيفَـه مُـنْـقَطَعـاً به، ثم قلتُ : يا أَمير المؤمنين، أَتَأذنُ لي في الإنشـاد، قال : نعم ولا تَقُـلْ إلاَّ حَـقّاً، فأَنشدتُُ :

1631 - تَـكَـلَّـمْــــــتَ بالـحـــقِّ المُـبِـــيــــنِ وإِنَّــــمَـا تَـــبَـــيَّـــنُ آيَــاتُ الــهُـــدَى بالــــتَّــكَــــلُّــمِ

1642 – وأَظْـهَـــرْتَ نُـورَ الــحَـقِّ فاشْــــتَــدَّ نُـــورُهُ عـلى كُــلِّ لَــبْــسٍ بـارِقِ الـحَــقِّ مُــظْـلِــمِ

1653 - وَعَـــاقَــبْــتَ فــيـما قـــد تـقَـدَّمْتَ قَــبْـلَـهُ وأَعْــرَضْـتَ عَـمَّـا كــان قَــبْــــلَ الـتَّــقَــدُمِ

1664 - وَلِـيـتَ فَــلَـمْ تَـشْــتُـمْ عَـلِـيّاً وَلَمْ تُـخِــفْ بَـــرِيّـاً وَلَــمْ تَــــقْـــبـَـــلْ إِشَــــارَةَ مُـــــجْـــرِمِ

1675 - وَصَدَّقْتَ بالــفِـعْـلِ الـمَــقَـالَ مَــعَ الـذي أَتَـيْــتَ فَــأَمْــسى راضِــياً كُـــلُّ مُــسْـلِـــمِ

1686 - أَلا إِنَّـمَـا يَـكْـــفي الفَـــتَى بَــعْــدَ زَيْـــغِـــهِ مِـــنَ الأَوَدِ الـــبَــــادِي ثِــقَــافُ الــمُـقَـــوِّمِ

1697 - وَقَـدْ لَـبِـسَـتْ لُـبْــسَ الـهَـــلُـوكِ ثِــيـابَـهــا تَـــرَاءَى لَـــكَ الــدُّنْــيَـا بِــكَـفٍّ ومِـعْـصَـمِ

1708 - وَتُـــومِــضُ أَحْــيَــــاناً بِــعَــيْـــنٍ مَـــرِيــضَـةٍ وَتَــبْـــسِـمُ عَــــنْ مِـثْـلِ الجُــمَـانِ المُـنــظَّـــمِ

1719 - فَأَعْــرَضْـتَ عَــنْـــهَا مُـــشْـمَــئِــزّاً كـأَنَّـمَــا سَقَـــتْــكَ مَــدُوفاً مِــنْ سِــمَـامٍ وَعَــلْـــقَـمِ

17210 - وَقَدْ كُـنْـتَ مِـنْ أَجْـبَــالِهَـا في مُـمَـنَّـعٍ وَمِــنْ بَـحْـرِها في مُـزْبِـدِ المَــوْجِ مُــفْـــعَـمِ

17311 - وَمَـازِلْــتَ تَـــوَّاقــاً إِلـــى كُــــلِّ غَـــايَـــــةٍ بَـلَـــغْـتَ بِــــهَـا أَعْـــلَى الــبِــنَـــاءِ المُــقَـــدَّمِ

17412 - فَلَـمَّـا أَتاكَ الـمُـلْـكُ عَـفْـواً ولـمْ يَكُــنْ لِـطَالِـــبِ دُنْـــيَـا بَــــعْــــدَهُ مِـــنْ تَـكَـــلُّـــمِ

17513 - تَرَكْتَ الــذي يَـفْـنَى وَإِنْ كانَ مُونِــقـاً وَآثَـــرْتَ مـــا يَـــبْــقَــى بِــرَأْيٍ مُـــصَـــمِّــمِ

17614 - وَأَضْـرَرْتَ بالفَـاني وَثَــمَّـــرْتَ لـلـــذي أَمَـــامَــكَ فـي يَــــوْمٍ مـِــنَ الشَّـــرِّ مُـظْــلِــمِ

17715 - سَــمَـا لَــكَ هَــمٌّ فــــي الفُـــؤَادِ مُــــؤَرِّقٌ بَـلَـغْـــتَ بِــــهِ أَعْـــلـى المَـــعَــالِي بِـسُــــلَّــمِ

17816 - فَما بَيْـنَ شَـرْقِ الأَرْضِ وَالغَــرْبِ كُلِّهَا مُــنَـادٍ يُــنَــادي مِــنْ فَــصِـــيـــحٍ وَأَعْـجَــمِ

17917 - يَــقُولُ أَمِــيــرَ المُـــؤْمِـنِـيـنَ ظَـــلَــمْـتَــنِـي بِــأَخْــــذٍ لِـــدِيـــنــــارٍ وَلاَ أَخْـــــذِ دِرْهَــــمِ

180 18- وَلاَ بَـسْـطِ كَفٍّ لامْـــرِئٍ غَـيْــرِ مُــجْــرِمٍ وَلا السَّــفْـكِ مِـنْـهُ ظَـالِـماً مِلْءَ مِـحْـجَمِ

18119 - وَلَــوْ يَسْتَــطِيـعُ المُـسْـلِمونَ تَــقَــسَّمُـوا لَـكَ الـشَّـطْـــرَ مِنْ أَعْــمَـارِهِـم غَـيْـرَ نُــدَّمِ

18220 - فَأَرْبِــحْ بِــهَـا مِــنْ صَـــفْــــقَـــةٍ لِـمُـبَايِــعٍ وَأَعْــظِـــمْ بِــهَــا أَعْـــظِـــمْ ثُــــمَّ أَعْـــظِــــــمِ

183فَأَقْـبَلَ عَلَيَّ ثم قال : يا كُـثَـيِّر، إِنَّكَ تُساءَلُ عَـمَّا قُـلْتَ. ثم تَقَــدَّمَ الأَحْـوَصُ فاستأذنَـه في الإنْـشَادِ، فَــقَالَ : قُلْ وَلا تَقُـلْ إِلاَّ حَـقّـاً، فَأَنْـشَدَهُ :

1841 - وَمَـــا الشِّـعْــرُ إِلاَّ خُـــطْــبَـةٌ مِــنْ مُـــؤَلِّــفٍ لِـــمَنْــطِــقِ حَـــــقٍّ أَوْ لِـمَـنْـطِــــقِ بَـاطِــــــلِ

1852 - فَلاَ تَــقْـــبَـــلَـنْ إِلاَّ الــــذي وافَـــقَ الرِّضَـــا ولا تَــرْجِـــعَــــــنَّـا كــالنِّــســـاءِ الأَرامِـــــــلِ

1863 - رَأَيْــناكَ لَـمْ تَــعْــدِلْ عَـنِ الحَــقِّ يَــمْــنَـــةً ولا يَـــسْــرَةً فِـــــعْـــلَ الـظَّـلُــومِ المُــخْـــتـالِ

1874 - وَلَكِنْ أَخَــذْتَ القَــصْدَ جُــهْـدَكَ كُلَّـــهُ تَـــقُـــدُّ مِــــثَـــالَ الـصَّـالِــحِــيــنَ الأَوائِــــلِ

1885 - فَـقُـلْـنا، وَلَمْ نَــكْـذبْ، بِـما قَـدْ بَدا لَـنا وَمَـــنْ ذَا يَـــرُدُّ الـــحَــقَّ مِــنْ قَــوْلِ قــائِــلِ

1896 - وَمَــنْ ذا يَـرُدُّ السَّـــهْـــمَ بَــعْــدَ مَــضـائِـــهِ عَــلــى فُــوقِـــهِ إِذْ عـارَ مِــنْ نَـــــزْعِ نَــابِـــلِ

1907 - وَلَــوْلا الــذي قَــدْ عَــوَّدَتْـــنــا خَــلائِـــفُ غَــطـاريـفُ كَــانُــوا كَـاللــيـوثِ البَواسِـل

1918 - لَـــمَـا وَخَـــدَتْ شَـــهْـــراً بِـرَحْلِيَ رَسْـلَــةٌ تَــفُــدُّ مِـتــانَ الــبِــيــدِ بَـــيْــنَ الـــرَّوَاحِــــلِ

1929 - ولَــكِنْ رَجَــوْنا مِـــنْـكَ مِـثْـــلَ الـذي بِــه صُـرِفْــنــا قَــديــمـاً مِـــنْ ذَويــكَ الأَوائِـلِ

19310 - فَـإِنْ لَـمْ يَـكُنْ للـشِّعْـرِ عِـنْـدَكَ مَوْضـِعٌ وَإِنْ كـانَ مِـــثْــلَ الــدُّرِّ فِـي فَـــتـْـلِ فَاتِـــلِ

19411 - فَــــإِنَّ لَــنَــا قُــــــرْبَـى وَمَــــحْــضَ مَـــوَدَّةٍ وَمِــيـــراثَ آبَــاءٍ مَــــــشَـــوْا بِـالـمَـنَــاصِـــلِ

19512 - وَذَادوا عَـدُوَّ الـسِّـلْمِ عَـنْ عُــقْــرِ دَارِهِمْ وَأَرْسَــوْا عَــمُـودَ الــدِّيــنِ بَـعْـدَ التَّـمَـايُـلِ

196-13 وَقَــبْـــلَــك مَــا أَعْـــطَى هُـنَـيْــدَةَ جِــلَّـــةً عَـلَى الـشِّـعْــرِ كَعْــباً مِنْ سَـدِيـسٍ وَبَازِلِ

197-14  رَسُــولُ الإِلــهِ الــــمُـسْـــتَـضَـــاءُ بِـــنُــورِهِ عَـــلَـــيْـــهِ سَـــلاَمٌ بِالـضُـــحَـى والأَصَـائِــلِ

198-15فَـكُلُّ الذي عَــدَدْتُ يَكْـفِـيكَ بَـعْـضُهُ وَقُــلُّـــكَ خَــيْــــرٌ مِـــنْ بُــــحُـــورٍ سَــوَائِـــلِ

199فَقَالَ لَهُ عُـمَـر : إِنَّـكَ ﴿يا أَحْوَصُ﴾ تُـسْـأَلُ عَـمَّـا قُـلْـتَ. وَتَقَدَّمَ نُـصَيْـبٌ فاستأذَنَهُ فِي الإِنْـشَادِ فَلَمْ يَأْذَنْ لَهُ، وَأَمَرَهُ بِالغَزْوِ إلى دابِق، فَخَرَجَ وَهُوَ مَحْمومٌ، وَأَمَرَ لي بثَـلثمِائَة دِرْهَمٍ وَللأَحْوَصِ بِمِثْلِهَا، وَأَمَرَ لِـنُـصَـيْـبٍ بِمِائةٍ وَخَـمْـسِينََ دِرْهَــماً. »

Essai de traduction de la notice consacrée à Kuṯayyir par Ibn Qutayba

200« Ḥammād al-Rāwiya rapporte : Kuṯayyir m’avait tenu ce propos : Veux-tu que je  te dise ce qui m’a amené à renoncer à la poésie ? Je lui avais répondu : raconte-moi cela. Il avait dit [alors] : Nous sommes allés, moi, al-Aḥwaṣ et Nuṣayb chez ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, que Dieu lui soit miséricordieux. Chacun de nous signalait un antécédent avec lui et son amitié pour lui et nous ne doutions point qu’il allait nous associer à son califat. Lorsque nous avons aperçu les montagnes de Ḫunāṣira, nous avons rencontré Maslama b. ‘Abd al-Malik (qui revenait de chez lui), il était à cette époque-là l’homme le plus brave et le plus généreux parmi les Arabes [fatā al-‘Arab]. Nous l’avons salué et il a fait de même, puis il a dit : Vous n’avez [donc] pas appris que votre Imām n’accepte pas la poésie ? Nous avons répondu : Nous ne le savions pas avant de te rencontrer. Notre accablement lui a appris que nous disions vrai. Il a dit [alors] : Si le religieux des Marwanides gouverne et que vous craignez qu’il vous prive [de dons], celui qui parmi eux a les biens de ce monde est là ! Et vous trouverez chez moi ce que vous désirez ; je ne tarderai pas à vous revenir et à vous offrir ce dont vous êtes dignes. Lorsqu’il est revenu, nous nous sommes installés chez lui. Que sa demeure était généreuse ! Et il n’y avait pas meilleur hôte que lui. Nous sommes restés quatre mois chez lui, il sollicitait une audience pour nous, lui et d’autres, [mais] elle ne nous a pas été accordée. Jusqu’à ce que je dise un vendredi : Si je m’approchais de ‘Umar, que j’écoutais ses propos et les apprenais par cœur, je m’en ferais une opinion. J’ai mis cette idée à exécution et ce que j’avais appris de ces paroles ce jour-là était : “Chaque voyage nécessite un viatique, alors prenez la crainte de Dieu comme provision pour votre voyage d’ici-bas vers l’au-delà, et soyez comme celui qui a vu de ses yeux ce que Dieu lui a préparé comme récompense et comme punition, ainsi vous désirerez (l’une) et vous craindrez (l’autre). Que le terme qui vous a été accordé ne soit pas long, ainsi vos cœurs ne durciront point et vous n’obéirez pas à votre ennemi, dans maints propos.” Puis il dit : Dieu me préserve de vous ordonner ce que je m’interdis, je perdrais alors au change et apparaîtraient alors mon indigence et ma misère, en un jour où seules la vérité et la sincérité seront utiles. Puis il a pleuré au point que nous croyions qu’il allait mourir. La mosquée et ses alentours s’étaient agités de pleurs et de lamentations. Je me suis rendu alors auprès de mes deux compagnons et je leur ai dit : Faites un genre de poésie différent de celui qu’on déclamait pour ‘Umar et ses parents, car notre homme s’intéresse à l’au-delà et non à la vie en ce bas monde.

  • 116  « L’Immunité », IX, verset 60. Le Coran, introduction, traduction et notes Denise Masson, Biblioth (...)

201Un vendredi Maslama avait obtenu pour nous la permission d’entrer [à la cour du calife]. Il nous a reçus après avoir reçu le commun [des visiteurs]. Lorsque j’ai été admis en sa présence, je l’ai salué, puis j’ai dit : Ô Commandeur des croyants, l’attente a été longue et le bienfait a été rare et les délégations des Arabes ont colporté ta rudesse envers nous. Il a dit alors : Ô Kuṯayyir, « les aumônes sont destinées : aux pauvres et aux nécessiteux ; à ceux qui sont chargés de les recueillir et de les répartir, à ceux dont les cœurs sont à rallier, au rachat des captifs ; à ceux qui sont chargés de dettes ; à la lutte dans le chemin de Dieu et au voyageur 116 ». Es-tu dans l’une de ces catégories ? J’ai répondu en riant : Je suis un voyageur en détresse. Il a dit : N’es-tu pas l’hôte d’Abū Sa‘īd ? J’ai répondu : Si.  Je ne pense pas, dit-il, que celui qui est son invité soit en détresse. Je lui ai dit : Ô Commandeur des croyants, m’autorises-tu à déclamer [mon poème] ?

202- Oui, a-t-il répondu, et ne dis que la vérité.

  • 117  Ibn Qutayba ne cite ici que la séquence madīḥ du panégyrique de Kuṯayyir. Pour la version intégral (...)

203Je récitais alors 117 :

2041- Tu as dit la vérité claire, or c’est par la parole que s’exposent clairement les signes de la bonne direction ;

2052- Tu as fait apparaître la lumière de la vérité et sa lumière s’est intensifiée [éclairant] de la resplendissante vérité toute confusion obscure ;

2063- Tu as succédé dans ce en quoi tu es devenu le premier avant cela et tu t’es détourné de ce qui était avant l’éminence de ta situation ;

  • 118  Rappelons ici que Kuṯayyir était rafidite.

2074- Tu as pris les rênes du pouvoir, et tu n’as point insulté ‘Alī 118, tu n’as pas fait peur à l’innocent et tu n’as pas accepté l’avis d’un criminel ;

2085- Tu as confirmé la parole par l’acte dans ce que tu as entrepris, tout musulman est désormais satisfait ;

2096-  Est-ce que l’outil en bois du redresseur de lances ne suffit pas à redresser la courbure apparente du jeune homme, après qu’il s’est écarté de la ligne droite ?

2107-  La vie ici-bas s’habille comme la prostituée, elle te montre main et poignet ;

2118-  Elle lance parfois un regard furtif d’un œil languissant et sourit [en découvrant des dents] pareilles à des perles en rang ;

2129-  Tu t’en es détourné, saisi de frayeur, le corps contracté, comme si elle t’avait fait boire du poison et de la coloquinte ensemble délayés ;

21310- Alors que tu occupais ses inaccessibles montagnes et ses mers remplies de vagues agitées ;

21411- Tu as continué à aspirer ardemment [à atteindre] tout but qui t’a fait parvenir au plus haut des sommets ;

21512- Lorsque tu as reçu le pouvoir sans que tu ne l’aies demandé ; et celui qui désire le monde ici-bas ne peut en demander plus ;

21613- Tu as abandonné ce qui est périssable, combien même il était agréable ! Et tu as préféré ce qui perdure avec un discernement résolu ;

21714- Tu as nui à ce qui n’est pas éternel et tu as accru tes richesses pour ce qui t’attend en un jour de misère noire ;

21815- Un souci qui t’a fait perdre le sommeil est apparu dans ton cœur ; tu as atteint, grâce à lui, les plus hauts sommets ;

21916- Il n’y a pas entre l’est de la terre entière et l’ ouest, un Arabe ou un non-Arabe qui dénonce

22017- En criant : Commandeur des croyants tu as été injuste envers moi en me dépouillant d’un dinar, d’un dirham;

22118- Ni que tu as porté la main sur un innocent, ni que tu as fait verser injustement son sang, ne serait-ce que la valeur d’une saignée ;

22219- Si les musulmans le pouvaient, ils se sépareraient de la moitié de leur vie pour toi, sans regrets ;

22320- Quel marché avantageux pour le contractant, puisses-tu en être grandi à jamais !

224Il s’est approché de moi et m’a dit : Ô Kuṯayyir, tu seras comptable de ce que tu as dit. Puis, al-Aḥwaṣ s’est avancé et il a demandé l’autorisation de déclamer [son poème] ; [‘Umar] lui a dit : récite ta poésie, mais ne dis que ce qui est vrai. Al-Aḥwaṣ s’élança :

2251- La poésie n’est qu’un discours fait par un compositeur qui dit une parole vraie ou mensongère ;

2262- N’accepte donc que ce qui est conforme à l’agrément et ne nous renvoie pas comme des veuves ;

2273- Nous avons vu que tu n’as dévié de la Vérité ni à droite ni à gauche, comme le fait le très injuste, le perfide ;

2284- Mais de toutes tes forces tu as suivi le droit chemin, marchant ainsi sur les traces des Vertueux Premiers ;

2295- Nous avons dit, sans mentir, ce que nous avons vu et qui donc peut réfuter la vérité de celui qui dit vrai ;

2306- Qui donc peut retenir la flèche d’un tireur inconnu, lorsqu’elle est décochée,

2317- Sans ce à quoi nous avaient habitué des califes nobles et généreux qui étaient comme des lions courageux ;

2328- [Une chamelle] marchant comme une autruche, d’un amble aisé et rapide, n’aurait pas porté ma selle un mois durant, traversant les sols durs et élevés des déserts, parmi les montures ;

2339- Mais nous espérions être traités de vous, comme avant vos prédécesseurs nous avaient traités ;

23410- Alors si la poésie ne trouve pas grâce à vos yeux, même si elle est [composée ] comme des perles dans un collier ;

23511- Il y a [entre nous] une parenté, une pure affection et l’héritage des pères qui avaient marché l’épée à la main ;

23612- Ils avaient éloigné de leurs demeures les ennemis de la paix et ils ont solidement établi le pilier de la religion, alors qu’il penchait ;

  • 119  Il s’agit bien sûr ici de Ka‘b b. Zouhayr, le célèbre auteur de la fameuse Burda ou bānat Su‘ādu . (...)

23713- Avant toi [le Prophète] n’a-t-il point donné à Ka‘b 119 un troupeau de cent grands chameaux âgés de huit et neuf ans, pour la poésie ;

23814- L’Envoyé de Dieu, dont la lumière éclaire, que le salut soit sur lui matin et soir ;

23915- De tout ce que j’ai énuméré une part te suffit et le peu que tu donneras sera mieux que les mers débordantes.

240‘Umar lui dit : Tu seras questionné à propos de ce que tu as dit. Nuṣayb s’était avancé et avait demandé l’autorisation de déclamer son poème ; [le calife] avait refusé de l’entendre et lui avait ordonné d’aller à Dābiq pour [participer] au ġazw [aux campagnes d’incursions contre les Byzantins]. Et il ordonna que l’on me donne, ainsi qu’à al-Aḥwaṣ trois cents dirhams et que l’on donne à Nuṣayb cent cinquante dirhams. » (p. 503–507).

Annexe VII

241Poème de Kuṯayyir (version du dīwān éditée par Pérès)

2421 - عَــــرِّجْ بِـــأَطْــــرافِ الــــدِّيَــــــارِ وَسَــــــلِّــــــمِ وَإِنْ هِــــيَ لَـمْ تَــسْــمَـــعْ وَلَــمْ تَــتَـــكَـــلَّـــمِ

2432 - فَـــقَـــدْ قَـــــدُمَــــــتْ آيـــاتُــهـا وَتَــــنَــكَّــرتْ لِــمَــا مَـــــرَّ مِـــنْ رِيــــحٍ وَأَوْطَـــفَ مُـــرْهِـــمِ

2443 - تَــأَمَّـــلْــتُ مِــنْ آيَــاتِـهــا بَـــعْــدَ أَهْـــــلِـــهَــا بِــأَطْـــرافِ أَعْـــــظَـــامٍ فَـــــأَذْنَـــابِ أَزْنُـــــــــمِ

2454 - مَـــــحَــــانِــيَ آنَـــــاءٍ وَكَـــــأَنَّ دُرُوسَــــــهَـــــــا دُرُوسُ الجَــــوَابِي بَـــعْـــــدَ حَـــوْلٍ مُــــجَــــرَّمِ

2465 - تُكَـفْـكِفُ أَعْــدَاداً مِنَ الـدَّمْــــعِ رُكِّـــبَـــتْ سَـــوانِــيُّـــهَـــا ثُــــمَّ انْــدَفَــــعْـــــنَ بِـأَسْــــلُـــمِ

2476 - نَـــــزُورُ امـْـــرَأً أَمَّـــــا الإلـَـــــهَ فَـــــــيَـــتَّــــقِــــي وَأَمَّـــا بِـــــفِــعْــلِ الــصَّــالِــحِــيـنَ فَـيَأْتَــــمِـي

2487 - وَفِـــي الـحِــلْــمِ والإِسْـــلاَمِ لِلْـــمَـــــرْءِ وَازِعٌ وَفِـــي تَـــرْكِ طَــاعَــاتِ الْـــفُـؤَادِ الـمُــتَـيَّـــــمِ

2498 - بَــصَـائِـرُ رُشْــــدٍ لِـلْــفَــــتَى مُــــسْــــتَــبِــيــنَـةٌ وَأَخْــــلاَقُ صِـــدْقٍ عِـــلْـــمُـهَا بِالـــتَّــعَـــلُــمِ

2509 - وَلِــيـتَ فَــلَـمْ تَـشْــتُـــمْ عَـلِــيّاً وَلَـمْ تُـخِــفْ بَـــرِيّــاً وَلَـــمْ تَــقْــــــبَــلْ إِشَـــــارَةَ مُــــجْــــــرِمِ

25110 - وأَظْـهَــرْتَ نُــورَ الــحَــــقِّ فاشْــتَــدَّ نُـــورُهُ عــــلى كُـــلِّ لَــبْـــسٍ بــارِقِ الحَــقِّ مُــظْـلِـــمِ

25211 - وَعَـــاقَــبْـتَ فـيـما قــد تـقَــدَّمْتَ قَــــبْــلَـهُ وَأَعْــــرَضْتَ عَـــــمَّــا كـان قَــبْــــلَ التَّــقَـــدُمِ

25312- وَصَدَّقْــتَ بالـــفِـعْـــلِ الــمَـقَـالَ مَعَ الـذي أَتَـــيْـــتَ فَــأَمْــــسى راضِــياً كُــــلُّ مُـسْلِــــمِ

25413 - تَـــكَـلَّـمْــتَ بالــــحَــقِّ المُــبِــــيـــنِ وإِنَّـــمَــا تَـــبَـــــيَّـــنُ آيَــاتُ الـــــهُـــدَى بالــتَّـــكَــلُّــــمِ

25514 - أَلا إِنَّــمَـا يَــكْــفـي الفَــتَـى بَـعْــدَ زَيْـــغِـــهِ مِـــنَ الأَوَدِ الــــبَــــادِي ثِــــقَــــافُ المُــــقَــــوِّمِ

25615- وَقَــدْ لَـبِـــسَـتْ لُـــبْــسَ الـهَـلُـوكِ ثِــيـابَــها تَــرَاءَى لَـــكَ الــدُّنْــــيَـا بِـكَـفٍّ ومِـــعْـصَـــمِ

25716 - وَتُـومِــضُ أَحْــيَــــاناً بِــعَــيْــنٍ مَـــرِيـــــضَــةٍ وَتَــبْــــسِـمُ عَــنْ مِــثْــلِ الـجُـمَــانِ المُـنَـــظَّــمِ

25817 - فَأَعْـــرَضْـتَ عَــنْــهَا مُـــشْـمَــئِـزّاً كــأَنَّـمَـــا سَـقَـــتْـكَ مَــدُوفـاً مِــــنْ سِــمَـامٍ وَعَـــلْــقَــمِ

25918 - وَقَــدْ كُــنْـتَ مِـنْ أَجْــبَــالِـهَـا في مُــمَـنَّـعٍ وَمِــنْ بَـــحْــرِهــا في مُزْبِـدِ الــمَـوْجِ مُــفْـعَمِ

26019 - وَمَــازِلْــتَ تَـــــوَّاقـــاً إِلــى كُــــلِّ غَـــــايَــــــةٍ بَـــــلَـغْـــتَ بِـــهَـا أَعْــــلَـى الــبِـنَـاءِ المُــــقَـــدَّمِ

26120 - فَـلَــمَّـا أَتاكَ الـمُــلْـكُ عَـفْـواً ولـــمْ يَـكُــنْ لِـطَـالِــــبِ دُنْــــيَـــا بَـــعْـــــدَهُ مِـــنْ تَــكَــلُّــمِ

26221 - وَمَـــا لَـــكَ إِذْ كُـنْــتَ الــخَـلِـــيـفَــةَ مَـانِــعٌ سِـــوَى الألــهِ مِــــنْ مــــالِ رَغِـــيــبٍ وَلاَ دَمِ

26322 - تَـــرَكْـتَ الـذي يَـفْـنَى وَإِنْ كـــانَ مُونِــقـاً وَآثَــــــرْتَ مــــا يَــــبْــقَى بِـــرَأْيٍ مُــصَــــمِّــمِ

26423 - وَأَضْـرَرْتَ بـالــفَـــانــي وَثَــمَّـــرْتَ لـلــذي أَمَـامَـــكَ فـــي يَـــوْمٍ مِـــنَ الشّـَــــرِّ مُــظْــلِـــمِ

26524 - سَــمَـــا لَـــكَ هَـــمٌّ فــي الــفُــــؤَادِ مُــــؤَرِّقٌ بَـــلَــغْـتَ بِـــهِ أَعْـــلـى الــمَـعَــالِي بِـــسُـلَّـــمِ

26625 - فَـما بَــيْــنَ شَـــرْقِ الأَرْضِ وَالغَـرْبِ كُلِّهَـا مُــنَـــادٍ يُـنَـــادي مِـــنْ فَـــصِـيـــحٍ وَأَعْـــجَــمِ

26726 - يَــقُـــولُ أَمِـــيـرَ الـــمُـؤْمِـنِـيـنَ ظَــلَــمْـتَــنِي بِـــأَخْـــــذٍ لِـــدِيــــنــارٍ وَلاَ أَخْــــــذِ دِرْهَــــــمِ

26827 - وَلاَ بَــــسْـــطِ كَــفٍّ لامْـرِئٍ غَـيْرِ مُــجْــــرِمٍ وَلا السَّـــفْـــكِ مِــنْـــهُ ظَالِـماً مِلْءَ مِحْـجَـمِ

26928 - وَلَــوْ يَـــسْـتَــطِــيـعُ المُسْلِمونَ تَقَـــسَّــمُـوا لَـكَ الشَّــطْـرَ مِـــنْ أَعْـمَــارِهِـم غَــيْـرَ نُــــدَّمِ

27029 - فَـــــعِـــــشْــــتَ بِــهِ مَــا حَــــجَّ للهِ رَاكِـــــبٌ مُــــغِــذٌ مُــــــطِــيـــفٌ بِالــــمَـــقَـــامِ وَزَمْــــزَمِ

27130 - فَــأَرْبِــحْ بِـــهَـا مِــــنْ صَــفْــــقَــــةٍ لِمُـبَـــــايِــعٍ وَأَعْـــظِـــمْ بِـــهَــــا أَعْـــظِـــــمْ ثُــمَّ أَعْــــظِــــمِ

272N. B. : Les vers 1 à 8 et les vers 21 et 29 (en caractères gras) sont ceux qui sont en plus dans la version du dīwān. Pour l’ordre des vers voir notre tableau infra.

273Il n’y a pas de variantes dans les vers communs aux deux versions.

Tableau de concordance des vers des deux versions du poème de Kuṯayyir

La version du dīwān

La version d’Ibn Qutayba

V. 1

ø

V. 2

ø

V. 3

ø

V. 4

ø

V. 5

ø

V. 6

ø

V. 7

ø

V. 8

ø

V. 9

V. 4

V. 10

V. 2

V. 11

V. 3

V. 12

V. 5

V. 13

V. 1

V. 14

V. 6

V. 15

V. 7

V. 16

V. 8

V. 17

V. 9

V. 18

V. 10

V. 19

V. 11

V. 20

V. 12

V. 21

ø

V. 22

V. 13

V. 23

V. 14

V. 24

V. 15

V. 25

V. 16

V. 26

V. 17

V. 27

V. 18

V. 28

V. 19

V. 29

ø

V. 30

V. 20

274N. B. : Le symbole ø indique l’absence du vers dans la version d’Ibn Qutayba.

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Notes

1  Ibn Qutayba, al-Ši‘r wa l-šu‘arā’ , éd. Dār al-Ma‘ārif, Le Caire, 1966 (2 tomes).

2  Nous connaissons mieux aujourd’hui « la condition de poète » à l’époque abbasside, notamment grâce au travail de J. E. Bencheikh. Cf. J. E. Bencheikh, Poétique arabe,précédée de Essai sur un discours critique, éd. Gallimard, 1989, plus particulièrement le chapitre II, « Le poète dans la cité », p. 19 à 43. Des études similaires sur les époques qui précèdent restent à faire.

3  Ibn Qutayba, al-Ši‘r wa l-šu‘arā’, op. cit. La notice consacrée par l’auteur à Kuṯayyir figure au tome I, p. 503–517. Le lecteur trouvera les notices relatives à al-Aḥwaṣ et Nuṣayb respectivement aux pages 518–521 et 410-412.

4  R. Blachère, Histoire de la littérature arabe des origines au XV° siècle, éd. Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien Maisonneuve, Paris, 1966, vol. III, p. 668, note 3. Toutefois, le savant français semble quand même valider l’anecdote, du moins en ce qui concerne Kuṯayyir. En effet, il écrit (p. 611) : « [...] sous le règne de Walîd 1er et de Sulaymân, son activité comme poète officiel ne nous est pas attestée ; toutefois sous ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, on assiste à une tentative d’ailleurs malheureuse pour reprendre sa place auprès du souverain [...] ». Pour illustrer son propos, R. Blachère cite les pièces 124 et 125 du dīwān (édition Pérès). Ses deux pièces figurent respectivement dans les pages 120–127 et 127-129. La seconde pièce est un riṯā’ (un thrène) de deux vers (et effectivement il n’est plus question pour le poète de reprendre sa place auprès du souverain). Le premier poème est celui-là même qui est cité par Ibn Qutayba dans la notice qu’il consacre au poète. La seule différence est que dans la version d’Ibn Qutayba le poème comporte 20 vers, alors que dans la version que nous trouvons dans le dīwān il en compte 30. De plus, pour introduire cette pièce, l’éditeur du recueil reprend le ḫabar que nous trouvons dans al-Ši‘r wa l-šu‘arā’ et cite nommément cet ouvrage comme source (cf. p. 118–120 et note 4, p. 118). Kuṯayyir ‘Azza, Dīwān, accompagné d’un commentaire arabe, éd. Jules Carbonel (Alger) et Paul Geuthner (Paris), 1930 (2 volumes).

Enfin, sur les relations entre Kuṯayyir et les deux autres poètes cités, R. Blachère note (p. 615) : « [...] ce que nous savons sur ses rapports avec NUṢAYB ou AL-’AḤWAṢ est fantaisie dans le détail et l’ «accessoire», mais valable quant à l’évocation du milieu.» R. Blachère, Histoire de la littérature arabe, op. cit., p. 615.

5  Ibid., p. 627, vol. III. Cette assertion de Blachère est confirmée par un passage de Ansāb al-Ašrāf d’al-Balāḏurī, dans lequel cet auteur affirme que ‘Umar II n’autorisa pas al-Aḥwaṣ à revenir à Médine de son exil. Cf. al-Balāḏurī, Ansāb al-Ašrāf, éd. Dār al-Yaqaẓa l-‘arabiyya, Damas, 2000, vol. VII, p. 128-129.

6  D’ailleurs, Blachère va dépeindre cette ambiance il écrit à ce propos :

« Dans le monde de Médine et de la Mekke la vieille hostilité des contemporains du Calife ‘Umar se maintient à l’égard de cette survivance du Paganisme que représente le Poète et son art ; [...]. » Ibid., p. 666.

7  La date de sa mort n’est pas certaine. Dans son Mu‘ǧam al-šu‘arā’ al-muḫaḍramīn wa l-Umawiyyīn, Dār Ṣādir, Beyrouth, 1989, p. 141, ‘Azīza Fawwāl Bābtī donne l’an 723 comme date de sa mort. D’autre part , elle indique qu’outre ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, ce poète aurait également rendu visite à Muṣ‘ab b. al-Zubayr en Iraq et il aurait fait son éloge [selon l’éditeur de al-Ši‘r wa l-šu‘arā’ (cf. infra note 8)il s’agirait plutôt d’un autre Dukayn !]. L’auteur nous apprend également qu’il aurait fait une urǧūza (un poème composé sur le mètre raǧaz) consacrée à la description de son cheval.

Dans al-Mawsū‘a al-ši‘riyya, cédérom édité par al-Muǧamma‘ al-ṯaqāfī, Abu Dhabi, 3e édition 1997–2003. À l’entrée « Dukayn b. Sa‘īd al-Dārimī », les dates du décès sont : 109 de l’hégire et 727 de l’ère chrétienne. Les auteurs précisent que ce poète était un familier de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, lorsque celui-ci était gouverneur de Médine.

8  Op. cit., p. 610–612. Signalons ici que l’éditeur précise que l’auteur confond dans sa notice deux Dukayn, tous les deux des rāǧiz, Dukayn b. Raǧā’ al-Fuqaymī, qui est un poète muḫaḍram, il a connu la fin de la période umayyade et le début de la période abbaside, et Dukayn b. Sa‘īd al-Dārimī al-Tamīmī qui est le personnage principal de cette notice. Op. cit., p. 610, note 1.

9 al-Balāḏurī, Ansāb al-Ašrāf, vol. VII, op. cit., p. 65–169. L’anecdote relative à Ǧarīr figure dans les pages 69–70 et 74–76.

10  ‘Abd al-Raḥmān al-Šarqāwī, Ḫāmis al-ḫulafā’, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, éd. Dār al-Kitāb al-‘arabī, Beyrouth, 1987, p.104 - 105.

11  Kitāb al-Aġānī, Dār Iḥyā’ al-turāṯ al-‘arabī, Beyrouth, 1963, 24 volumes + 1 volume (index).

12  Une biographie scientifique et critique de ce calife reste à faire. En effet, il serait grand temps de proposer aux lecteurs autre chose que les reprises de récits hagiographiques où souvent les faits avérés côtoient des histoires invraisemblables et d’un merveilleux dignes des Mille et une nuits, voire y sont mêlés. Cf. à titre d’exemples, les pages 134, 145, 146 et 223 ou encore les pages 232 et 233 de Tārīḫ madīnat Dimašq, d’Ibn ‘Asākir, Dār al fikr, Beyrouth; 1996, tom 45.

13  C’est ce qu’affirme Wellhausen citant al-Ṭabarī, cf.J. Wellhausen, Tārīḫ al-dawla l-‘arabiyya min ẓuhūri l-islām ilā nihāyati l-dawla l-umawiyya, traduit de l’allemand par Muḥammad ‘Abd al-Hādī Abū Rīdah, éd. Laǧnat al-ta’līf wa l-tarǧama wa l-našr, Le Caire, 1968, p. 259.

14  Une des rares évocations de son enfance par ‘Umar II lui-même indique qu’il se sentait négligé, rejeté [muṭṭaraḥan] par son père qui lui préférait ses autres enfants. Ainsi, il aurait dit à son fils ‘Abd al-Malik :

«[...]، واذكر أن أباك كان عند أبيه مُـطّـرحا يفضل عليه الكبير ويؤثر عليه الصغير، [...] .»

al-Balāḏurī, Ansāb al-Ašrāf, vol. VII, op. cit., p. 85.

Ces propos sont confirmés par ceux tenus par sa mère lorsque, enfant, il sera blessé au front par le coup de sabot d’une monture ; voici la scène et les propos qu’elle aurait tenus à son époux :

« La mère de ‘Umar ayant appris ce qui était arrivé à son fils a accouru entourée de ses servantes et elle a dit : “Mon fils, ô ‘Abd al-‘Azīz ! On s’apitoie sur le petit et on honore le grand (elle faisait allusion à deux de ses enfants qui n’étaient pas d’elle) ; quant au puîné on le néglige (dit-elle en parlant de son fils). Tu n’as pas donné de nourrice à mon fils et regarde ce qui lui arrive !” ‘Abd al-‘Azīz lui dit en riant : “ Doucement ! Par Dieu, s’il est celui des Umayyades qui est marqué d’une cicatrice au front, il sera heureux !” » ‘Abd al-Raḥmān al-Šarqāwī, Ḫāmis al-ḫulafā’, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, op. cit., p. 15. C’est nous qui traduisons.

15  Wellhausen ne désigne-t-il pas‘Umar b.‘Abd al-‘Azīz par l’expression « qiddīs Banī Umayya » ? Cf. J. Wellhausen, Tārīḫ al-dawla l-‘arabiyya, op. cit., p. 351. Dans son ouvrage, La Syrie, précis historique, éd. Imprimerie catholique, Beyrouth, 1920 (t. 1), p. 91, H. Lammens considère dans son évocation de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz que ce calife était « [...] vénéré comme un saint par l’islam [...] ».

16  Cf. al-Balāḏurī, op. cit., , p. 66 ; Ibn ‘Asākir, op. cit., p. 134 et 154–155 ; ‘Abd al-Raḥmān al-Šarqāwī, Ḫāmis al-ḫulafā’, op. cit., p. 11.

17 al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, vol. VII, op. cit., p. 67. Lire également Ibn ‘Asākir, op. cit., p. 135-137.

18  Il s’agit de ‘Ubayd Allāh b. ‘Abd Allāh b. ‘Ataba (m. 716), une autre autorité médinoise dans les sciences religieuses. Il fait partie des fuqahā’ al-Madīna al-sab‘a.

19  Cf. ‘Abd al-Raḥmān al-Šarqāwī, Ḫāmis al-ḫulafā’, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, op. cit., p. 31.

20 Ansāb al-Ašrāf, vol. VII, op. cit., p. 68.

À propos de cette même période, P. M. Cobb note dans l’Encyclopédie de l’Islam : « La plupart des récits montrent ‘Umar comme un gouverneur équitable, conduisant souvent le pèlerinage, et particulièrement respectueux envers des personnages pieux tel Sa‘īd b. al-Musayyab [...], bien que d’autres décrivent le jeune ‘Umar comme attaché aux biens de cette terre et bon vivant. » Il ajoute plus loin : « [...], il existe une foule d’éléments anecdotiques pour décrire ‘Umar II, en particulier le ‘Umar II adolescent, comme un prince umayyade caractéristique de son temps, amateur de faste et de luxe. Ces derniers récits cependant pourraient être un simple contretype de l’image de l’homme mûr, servant à élever encore l’image du calife vertueux. », art. « ‘Umar (II) B. ‘Abd al-‘Azīz », E.I.2, t. X, Leyde, Brill, 2002, p. 886-887.

21  Le gouverneur de l’Iraq al-Ḥaǧǧāǧ b. Yūsuf al-Ṯaqafī (m. 714) est donné pour être à l’origine de ce limogeage. Cf.à titre d’exemple, Wellhausen, Tārīḫ al-dawla l-‘arabiyya..., op. cit., p. 243et al-Balāḏurī, Ansāb al-Ašrāf, vol. VII, p. 69, qui écrit : « al-Madā’inī et d’autres ont dit : La plupart de ceux qui avaient fui al-Ḥaǧǧāǧ s’étaient réfugiés auprès de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz. Al-Ḥaǧǧāǧ écrivit alors à al-Walīd : ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz est devenu un asile pour les hypocrites irakiens ; il n’y en a pas un d’entre eux qui fuit et qui ne trouve pas refuge chez lui. Et c’était là la raison du limogeage de ‘Umar. » C’est nous qui traduisons.

L’antagonisme entre ces deux gouverneurs est souligné à plusieurs reprises dans les ouvrages que nous avons consultés. De même, les auteurs citent à plusieurs reprises la réprobation et la condamnation par ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz des procédés employés par al-Ḥaǧǧāǧ. Quand il sera calife, ‘Umar II annulera un impôt levé en Iraq par al-Ḥaǧǧāǧ, parce qu’il le jugeait inéquitable, cf.al-Balāḏurī, Ansāb al-Ašrāf, vol. VII, p. 80–81 et Wellhausen, Tārīḫ al-dawla l- ‘arabiyya..., op. cit., p. 275–276, qui cite al-Balāḏurī.

22  Dans son ouvrage, Ḫāmis al-ḫulafā’, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz (p. 74 et 79–80), ‘Abd al-Raḥmān al-Šarqāwī signale qu’al-Walīd avait fait de ‘Umar II un wazīr, mais qu’il ne lui donnait jamais la parole. Les relations étaient très tendues entre les deux hommes et il est fait état de la colère du calife contre ‘Umar II. L’auteur rapporte des propos de ce dernier dans lesquels il disait avoir craint pour sa vie, notamment pour son indulgence envers des personnes qui avaient insulté le calife et pour un kharijiteappartenant au groupe des Ḥarūriyya, qui, en présence du calife al-Walīd, l’avait insulté ainsi que son père. [Pour le premier fait lire Ibn ‘Asākir, Tārīḫ madīnat Dimašq, op. cit., p. 152 ; et pour la dernière anecdote voir Ansāb al-Ašrāf, op. cit., vol. VII, p. 28.] Plus loin (p. 113) dans le même ouvrage, al-Šarqāwī décrit une scène où l’on voit al-Walīd tenter d’étrangler ‘Umar avec un turban, parce qu’il avait refusé de souscrire à sa décision de désigner son fils ‘Abd al-‘Azīz b. al-Walīd comme successeur à la place de Sulaymān.

Ce n’est pas ainsi que Wellhausen juge la relation entre ces deux personnages. En effet, l’auteur allemand, s’il est d’accord sur le fait que c’est sur l’insistance d’al-Ḥaǧǧāǧ que ‘Umar a été démis de ses fonctions, n’affirme pas moins que, même limogé, ‘Umar n’avait pas pour autant perdu la sympathie d’al-Walīd, notamment parce que l’ex-gouverneur était le frère de son épouse. Il a donc continué à être honoré chez lui, et sa grande influence n’était pas moindre chez Sulaymān (cf. Tārīḫ al-dawla l-‘arabiyya..., op. cit., p. 259).

23  Cf. Ḫāmis al-ḫulafā’, op. cit., p. 101.

Dans son ouvrage, La Syrie, précis historique, Lammens note (p. 89-90) à propos de Sulaymān : « Ce prince voluptueux et gros mangeur, نكَّاح اكَّال, devenu calife, tomba sous l’influence de Yazîd, fils du général Mohallab. Il subit également l’ascendant de son pieux cousin ‘Omar, fils de ‘Abdal‘azîz d’Égypte, ainsi que des théologiens musulmans, formant le cercle habituel de ‘Omar II. Il montra encore plus de ferveur religieuse que son prédécesseur. » H. Lammens, La Syrie, op. cit., vol. I, p. 89-90.

24  Dans une anecdote nous apprenons que ‘Umar II avait sollicité les conseils de Ḥasan al-Baṣrī, cf. al-Šarqāwī, Ḫāmis al-ḫulafā’..., op. cit., p. 111. Dans une autre, nous le voyons demander conseil à un rāhib (un moine chrétien) dans son monastère, Ibn ‘Asākir, Tārīḫ madīnat Dimašq, op. cit., p. 209-210.

25  Wellhausen, procédant à une comparaison dans ce domaine entre différents califes, note que « L’esprit religieux (islamique) était en constante progression dans la dynastie régnante, et ce depuis Mu‘āwiya et ‘Abd al-Malik et jusqu ‘à al-Walīd et Sulaymān. ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, affirme-t-il, était dans ce domaine le chef de file des califes umayyades. Mais sa dévotion était d’une toute autre nature que celle de ses prédécesseurs. Sa piété orientait ses actions dans les affaires de l’État. Sulaymān était dévergondé et aimait les plaisirs, alors que ‘Umar était presque un ascète. Le pouvoir avait donné à Sulaymān les moyens illimités d’assouvir ses passions et il constituait une lourde responsabilité pour ‘Umar. Ce dernier pensait au jugement de Dieu dans tous ses agissements et il craignait constamment de manquer à ses devoirs envers Lui ». Wellhausen, Tārīḫ al-dawla l-‘arabiyya..., op. cit., p. 259–260. C’est nous qui traduisons.

Sur cette question, P. M. Cobb écrit dans l’Encyclopédie de l’Islam : « de fait, il existe des indices qui font penser que ‘Umar se voyait comme le Mahdī rédempteur et comme un rénovateur (mudjaddid) de l’Islam, alors que la communauté approchait de la fin du premier siècle de l’Islam [...]», loc. cit., p. 887.

26  Le lecteur qui désire en savoir plus ce personnage pourra consulter les très nombreux ouvrages qui lui sont consacrés, dont ceux que nous citons dans ce travail.

27 al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, vol. VII, op. cit., p. 71 : « Hišām b. ‘Ammār m’a rapporté : al-Walīd, informé par Sa‘īd b. Wāqid, raconte : on demanda à ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz : quel est le meilleur ǧihād ? II répondit : le meilleur ǧihād est le ǧihād de l’homme contre ses penchants. » C’est nous qui traduisons.

À cette conception du ǧihād, il faut ajouter le rescrit qu’il aurait envoyé à l’un de ses gouverneurs qui lui demandait quelle sanction infliger à un apostat d’al-Kūfa : fais lui payer la capitation (al-ǧizya) et laisse-le tranquille (ou libère-le). Une note en bas de page (la note 1) signale : « Il est noté dans la marge du manuscrit d’Istanbul : C’est comme si la tradition du Prophète, que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui, “celui qui change de religion, tuez-le”, n’était pas parvenue à sa connaissance, que Dieu lui accorde sa miséricorde. Mais Dieu sait le mieux ce qui est juste. » Al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, op. cit., vol. VII, p. 130–131. C’est nous qui traduisons.

28  Al-Šarqāwī affirme que la levée du siège de Constantinople était l’un des trois premiers actes accomplis par ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz lorsqu’il devint calife. Cf. Ḫāmis al-ḫulafā’, op. cit., p. 112.

Lammens semble penser la même chose. Il écrit : « Ennemi des guerres de conquête, il commença par rappeler les débris de l’armée arabe, décimée sous les murs de Constantinople. » H. Lammens, La Syrie, op. cit., p. 91.

Wellhausen pense le contraire ; il note dans son ouvrage (Tārīḫ al-dawla l- ‘arabiyya..., op. cit., p. 260–261) : « ‘Umar n’était pas très enclin aux guerres de conquête et il savait très bien qu’elles n’étaient pas faites pour la cause de Dieu, mais pour le butin. Du reste, le fait que ce soit ‘Umar qui ait fait revenir l’armée musulmane de Constantinople n’est pas avéré ; et il ne pouvait pas, par principe, mettre fin au ǧihād contre l’empereur byzantin, mais il avait abandonné les avant-postes et avait regroupé l’armée de l’incursion en deçà. [D’ailleurs], il aurait peut-être été content de se retirer de la Transoxiane si l’islam n’avait pas été solidement implanté dans certaines de ses villes. Cependant, et c’était là le moins qu’il pouvait se permettre, il avait empêché d’étendre les frontières dans ce territoire. Toute son attention était tournée vers la politique intérieure [...]. » C’est nous qui traduisons.

Cette idée est reprise quelques pages plus loin (p. 283) : « Quant à ‘Umar il détestait le ǧihād ; contrairement à cela, il voulait que les peuples se convertissent à l’islam pacifiquement et, dans ce cas-là, il ne leur demandait pas de payer de l’impôt foncier. » C’est nous qui traduisons.

Toutefois, le traducteur de son livre, comme pour récuser cette thèse, signale en note que, sous le règne de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, les musulmans depuis leurs bases espagnoles avaient conquis la ville de Narbonne et l’avaient fortifiée. Ibid. note 2, p. 261.

Signalons enfin que l’auteur de l’article « ‘Umar II » dans l’E.I.2 n’est pas du tout d’accord avec cette vision des choses, il écrit en effet : « On l’a souvent décrit comme un calife pacifique, mais ce fut très vraisemblablement le souci préoccupant d’un trésor califal en diminution qui lui dicta sa position dans les affaires militaires. Ainsi, en 99/717, ‘Umar a-t-il effectivement ordonné aux forces armées, engagées en face de Constantinople, de lever le siège, coûteux et probablement infructueux, et de se replier sur la région de Malaṭya pour y établir la frontière avec les Byzantins. » Loc. cit., p. 886.

29  La question des impôts sous le règne de ‘Umar II a fait l’objet de grandes discussions. Lire à ce sujet : Wellhausen, Tārīḫ al-dawla l-‘arabiyya..., op. cit., p. 259-301 et A. Guessous, « Le rescrit fiscal de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz : une nouvelle appréciation », dans Der Islam, LXXIII, 1996, p. 282-293.

30  Cf. Tārīḫ al-dawla l-‘arabiyya..., op. cit., p. 275–276. L’auteur ajoute plus loin (p. 288) que ‘Umar II ne s’était pas contenté d’exempter les mawlā (les musulmans d’origine étrangère) qui avaient combattu avec les Arabes au Ḫurasān du ḫarāǧ (impôt foncier), mais il leur avait également assigné des pensions et des fiefs.

Wellhausen écrit encore (p. 439) :  « ‘ Umar b. ‘Abd al-‘Azīz avait essayé de mêler les sujets non Arabes aux Arabes par le biais de l’islam et cela en mettant sur un pied d’égalité [les non Arabes] nouvellement convertis à l’islam et les Arabes [musulmans] sur le plan politique et aussi en les affranchissant de la capitation. Mais il paraît que ce principe n’a pas tardé à être frappé de nullité sous les règnes de ses successeurs [...]. » C’est nous qui traduisons.

Enfin, al-Balāḏurī note à ce propos, dans Ansāb al-ašrāf, vol. VII, op. cit., p. 87 : « Al-Ḥusayn b. ‘Alī b. al-Aswad al-‘Iǧlī, d’après Yaḥyā b. Ādam, d’après Fuḍayl b. ‘Iyyāḍ, m’a rapporté : ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz écrivit à ‘Addī b. Arṭāt : Ensuite, Dieu, gloire à Lui et qu’Il soit loué, n’a imposé la capitation qu ‘à celui qui ne veut pas de l’islam par égarement et par mécompte. Alors examine [les cas] de ceux parmi les non-musulmans qui sont auprès de toi, qui sont âgés et affaiblis et dont les moyens de subsistance ont baissé et pourvois à leur nourriture [en puisant ] dans le trésor des musulmans. Et sur ce, salut ! » C’est nous qui traduisons.

31  Ḥabīb Zayyāt, al-Diyārāt al-naṣrāniyya fī al-islām, Dār al-Mašriq, Beyrouth, 1999, 3e édition, p. 42 :

«[...] اتّهم الخليفة عمر بن عبد العزيز النصارى خاصة باضلال المسلمين واغرائهم بالشرب [...].»

Il ajoute en citant Tārīḫ Miṣr wa wulātihā d’Abū ‘Umar Muḥammad b. Yūsuf b. Ya‘qūb al-Kindī : « Le vin a été alors interdit, les ustensiles cassés et les tavernes fermées. » Ibid., p. 43.

32  Ibid., p. 43. Cette lettre figure notamment dans l’ouvrage d’Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Sīrat ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz (p. 102) que Zayyāt cite ici.

Les propos de l’auteur sont confirmés par Claude Cahen dans son article « Dhimma » dans E.I.2. Il écrit au sujet de l’attitude de ‘Umar II vis-à-vis des non-musulmans: « c’est toutefois à ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz que la tradition, avec sans doute une part de vérité, prête les premières décisions discriminatoires à leur égard. » E.I.2 , tome II, p. 234-238.

33  Cf. Ansāb al-Ašrāf, op. cit., vol. VII, p. 104. Lire également les pages 86, 99 et 134.

34  Ibid. p. 137-138.

35  Voici ce qu’écrit Lammens dans son ouvrage, La Syrie, précis historique, op. cit., p. 91 : « Ce fut un prince austère, pénétré, semble-t-il, du sentiment de sa responsabilité. [...] Il essaya consciencieusement, sans y réussir, de concilier les intérêts de l’État avec une perception plus équitable de l’impôt, d’améliorer la situation des mawla ou musulmans d’origine étrangère, traités en inférieurs par leurs coreligionnaires arabes. ‘Omar lutta contre cet ostracisme ; il visa à élargir l’accès à l’islam. »

36  Il aurait renoncé ainsi aux revenus de Fadak, un village près de Médine qu’il avait reçu en tant que calife. Wellhausen, Tārīḫ al-dawla l-‘arabiyya..., op. cit., p. 287 :

« Le village de Fadak, près de Médine, était l’un des biens que Dieu avait livré entre les mains de (restitué à) son Envoyé. Puis, il a été transféré après sa mort à celui qui était investi du gouvernement des musulmans. Il était passé alors sous le pouvoir des califes qui lui avaient succédé. Puis les Umayyades l’avaient confisqué et Mu‘āwiya l’avait attribué comme fief à Marwān b. al-Ḥakam. Ensuite il est revenu, en dernier lieu à ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz qui lui a rendu son statut initial et l’a donné à la famille du Prophète, que le salut soit sur lui, les Alides. Et ainsi, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz avait abrogé ce que Abū Bakr et ‘Umar avaient pratiqué. Cela veut dire qu’il ne les suivait pas aveuglément. ‘Umar a également rendu à Ibrāhīm b. Muḥammad b. Ṭalḥa la maison qu’on lui avait prise à La Mecque. » C’est nous qui traduisons.

Lire la même anecdote dans al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, op. cit., vol. VII, p. 108–109 ; chez Ibn ‘Asākir, Tārīḫ madīnat Dimašq, op. cit., p.178–179 ; et dans l’ouvrage de ‘Abd al-Raḥmān al-Šarqāwī, Ḫāmis al-ḫulafā’, op. cit., p. 133–134.

Dans son Dictionnaire, Kazimirski note au sujet de Fadak: « village près de Khaïbar, dans le Hedjaz, légué par Mahomet à sa fille Fatima et confisqué par Aboubakr », Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, Maisonneuve et Cie, éditeurs, Paris, 1860, vol. II, p. 556.

D’autre part, dans Ansāb al-ašrāf, al-Balāḏurī rapporte (vol. VII, p. 122) que, devenu calife, ‘Umar a demandé à son épouse de choisir entre rendre aux caisses du trésor les bijoux que son père ‘Abd al-Malik b. Marwān lui avait offerts lors de son mariage et le divorce.

À la page suivante (p. 123) l’auteur note : « Al-Madā’inī d’après Ismā‘īl al-Hamdānī d’après son père : J’ai appris que lorsque ‘Umar avait accédé au califat, il avait inventorié ce qu’il possédait comme esclaves des deux sexes, comme biens, habits, parfums et autre et il avait ordonné de les vendre. On les avait vendus [pour] une somme qui s’élevait à vingt-trois mille dinars. ‘Umar avait constitué avec cet argent une fondation pieuse. » C’est nous qui traduisons.

C’est ce même principe qui l’a incité à demander aux Umayyades de rendre aux caisses du trésor les fortunes qu’ils ont accumulées indûment. Cf. al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, op. cit., vol. VII, p. 70 et 117-118.

37  Ibid., p. 117 : « Hišām b. ‘Ammār, citant Ibn Wāqid, m’a raconté : Ayant appris la mort de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz l’empereur byzantin avait dit alors : Je ne m’étonne pas [du renoncement] des moines et des hommes pieux pour lesquels les biens de ce monde sont inaccessibles, mais ce qui m’étonne c’est celui qui renonce aux biens de ce monde alors qu’il les possède. » C’est nous qui traduisons.

Le respect et l’admiration voués à ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz semblent avoir été suffisamment larges pour englober les Abbassides, ennemis et successeurs des Umayyades. Une anecdote rapportée par Wellhausen montre comment la vengeance abbasside n’avait pas épargné les morts parmi les Umayyades et comment leurs tombes avaient été profanées, leurs corps, quand il en restait quelque chose, étaient déterrés, suppliciés et brûlés ; seuls Mu‘āwiya b. Abī Sufyān et ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz avaient échappé à cette violence post-mortem et à cette ultime humiliation.

« ومما له مغزاه أنه لم يفلت من العقاب موتى الأمويين أنفسهم، فنبشت قبور الخلفاء وغيرهم من بني أمية في دمشق ودابق والرصافة وفي قنسرين وغيرها من الأماكن، وأحرقت جثتهم بالنار، إن كان قد بقي في قبورهم شيء منها. ومما يستلفت النظر أن عمر بن عبد العزيز ومعاوية بن أبي سفيان لم يمسّا بسوء، [...]. »

Wellhausen, Tārīḫ al-dawla l-‘arabiyya..., op. cit., p. 523.

38  Selon ‘Abd al-Raḥmān al-Šarqāwī, juste après avoir été déclaré calife et avant même de prier sur la dépouille de son prédécesseur , ‘Umar II aurait écrit à Ḥasan al-Baṣrī et à un autre homme pieux nommé Muṭrif b. ‘Abd Allāh pour leur demander de le conseiller.Cf. Ḫāmis al-Ḫulafā’, op. cit., p. 111.

À propos des gouverneurs choisis par ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, du rôle des fuqahā’ et l’importance des juges, lire Wellhausen, Tārīḫ al-dawla l-‘arabiyya..., op. cit., p. 262–263.

39  « [...]الشعر هــذا الناس أنسب قَــائِــل».C’est nous qui traduisons. Cf. al-Aġānī, op. cit., vol. III, p. 42.

Signalons que ce poète ne s’est pas converti à l’islam.

40  Il s’agit d’une courte pièce de six vers, cf.Nuṣayb b. Rabāḥ, Ši‘r Nuṣayb b. Rabāḥ, op. cit., p. 135. Cf. également al- Aġānī, op. cit., vol. I, p. 345.

41 Satisfait par la contrition du poète, ‘Umar II l’interroge au sujet de sa requête.Nuṣayb lui demande alors d’assigner une pension à ses filles. [Des filles, dit-il,] « [...] que j’ai éclaboussées de ma couleur noire [lui dit-il], que je refuse de marier à des noirs et que les blancs ne demandent pas en mariage », et de lui donner de quoi couvrir les frais de son voyage. Le calife répond favorablement à ces deux requêtes. Il lui donna les ornements de son épée(a‘ṭāhu ḥilyata sayfihi) et deux tissus dont la valeur était de trente dirhams. Cf. al-Aġānī, op. cit., vol. I, p. 347.

42 Ce vers est le deuxième d’un poème érotique qui en compte 9. C’est nous qui traduisons.

ذُكِـر ابن أُذينة عند عمر بن عبد العزيز : فقال : نعم الرجل أبو عامر، على أنه الذي يقول:

 « وَقَـــدْ قَــالَــتْْ لأَتْـــــرابٍ            لَــهَــا زُهْــــرٍ تَــلاَقَــيْــنا »

Cf. al-Aġānī, op. cit., vol. II, p. 239. La même anecdote est reprise au volume XVIII, p. 327. La version citée ici est celle qui figure dans la dernière référence. Lire également, R. Blachère, Histoire de la littérature arabe des origines au XVe siècle, op. cit., p. 626.

43  C’est un des poètes umayyades qui ont donné une large place au renoncement et à l’ascétisme (zuhd) dans leur poésie. Une de ses plus célèbres pièces est une rā’iyya de 49 vers, qui débute comme une missive et dans laquelle il donne des conseils à ‘Umar [al-basīṭ ] :

 باسم الذي أُنْزِلَتْ مِنْ عنده السور     والحمد لله أمّا بعد يا عم

Au nom de celui de chez qui les sourates sont descendues, et louange à Dieu ; ensuite ô ‘Umar,

C’est nous qui traduisons.

44  Cf. Al-Aġānī, op. cit., vol. VI, p. 57 :

« أنشدني يا سابق شيئا من شعرك تذكرني به، فقال : أوَ خيراً من شعري قال قال أعشى همدان : [...]. قال : فبكى عمر حتى أخضَل لحيته.»

Pour ce poète, qui était cadi à al-Raqqa, lire également la très courte notice que lui consacre R. Blachère dans son Histoire de la littérature arabe des origines au XVe siècle, op. cit., p. 514.

45  Comme le montrent clairement les nombreuses citations des pages 240 à 246 du tome 45 de l’ouvrage d’Ibn Asākir, Tārīḫ madīnat Dimašq, op. cit.

46  Op. cit., p. 548.

47  Dans son ouvrage Essai sur le don, formes et raisons de l’échange dans les sociétés archaïques, in Sociologie et anthropologie, Quaridge/PUF, Paris, 1985, 9e édition, p. 161, Marcel Mauss définit ainsi l’échange : « La prestation totale n’emporte pas seulement l’obligation de rendre les cadeaux reçus ; mais elles suppose deux autres aussi importantes : obligation d’en faire, d’une part, obligation d’en recevoir, de l’autre. »

Pour montrer que les poètes eux-mêmes avaient conscience qu’en composant un panégyrique ils initiaient un échange, voici deux exemples, extraits du recueil de Nuṣayb. Cf. Nuṣayb b. Rabāḥ, Ši‘r Nuṣayb b. Rabāḥ (éd. Dāwud Sallūm), Maktabat al-Andalus, Bagdad, 1968, p. 122 [al-wāfir] :

إذا اعتــاصَ المديـــحُ عَــــلَيْكَ فــامــْدَحْ             أَمـِــيــــرَالمـــــــؤمنــينَتَجــــــِدْمـَــقَــــالاَ

أَتَـــتْـــكَ بِــنَا قَـلاَئِــصُ يَعْـمَـلاَتُ                       وَضـَـعـْــــنَ مَــدَائِــــحاً وحَـمَـــلْنَ مَـــــــالاَ

S’il t’est difficile de composer un panégyrique, alors loue le Commandeur de croyants [et] tu trouveras à dire.

De jeunes et excellentes chamelles nous amènent à toi, elles déposent des madīḥ-s et remportent des biens.

C’est nous qui traduisons.

À la version du Dīwān dans laquelle figure « أتتك بها », nous avons préféré celle d’al-Ši‘r wa l-šu‘arā’ (op. cit., p. 411) qui donne « أتتك بنا ». Le « ها » dans la première version ne se rapporte à rien.

Dans un autre panégyrique (cinq vers) dédié à ‘Abd al-‘Azīz b. Marwān, Nuṣayb dit [al-mutaqārib] :

               « فَـمِـنْــكَ الــعَـطَــــــــاءُ وَمـــنــَّـا الـــثَّــــــنَـــــــاءُ      بِـــــكُـــــلِّ مُــــــحَــــبَّـــــــــرَةٍ سَــــــائِــــــــــــــرَه»

De toi le don et de moi le bel éloge qui se répand

Ou bien : Donne et je te ferai un bel éloge qui se répandra

Cf. Nuṣayb b. Rabāḥ, Ši‘r Nuṣayb b. Rabāḥ, op. cit., p. 80.

48  Sur cette question, lire l’ouvrage de Robert C. McKinney, The case of Rhyme versus Reason : Ibn al-Rūmī and his Poetics in Context, Brill, Leiden-Boston, 2004. L’auteur y étudie notamment la relation poéte/mécène à travers le cas du panégyriste Ibn al-Rūmī (m. 283/896), en exploitant, entre autres, les travaux de M. Mauss, T. H. Gaster, B. Gruendler et S. Stetkevych. Pour la période umayyade, voir notre travail, Un aspect de la poésie d’al-Aḫṭal : le panégyrique, thèse de doctorat inédite, soutenue en 2001 à l’université de Provence, Aix-Marseille I.

49  Voici à titre d’exemple ce qu’écrit Blachère à propos de Yazīd Ier qui fut calife de 680 à 683 :

« [...] Yazîd a pu faire scandale par sa conduite, ses mœurs, ses brutalités politiques ; dans le monde des poètes, son rôle nous paraît éminent ; le premier, il a introduit en Syrie le spectacle d’une cour princière où les poètes sont un élément sinon permanent du moins influent. ». R. Blachère, Histoire de la littérature arabe, op. cit., p. 546.

50  ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz connaissait bien al-Farazdaq. Le poète a eu affaire à lui lorsqu’il était gouverneur de Médine. Voici le texte arabe tel qu’on peut le lire dans Ansāb al-ašrāf, avec sa chute inattendue et pour le moins scabreuse, al-Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, op. cit., vol. VII, p. 143 :

« قالوا : وكان عمر بن عبد العزيز أمر أن يُـخرج الفرزدق من مسجد النبيّ صـلّى الله عليه وسلم بالمدينة وذلك أنه كان ينشد فيه الهجاء ويتبذئ، فقال فيه الشاعر : [من المتقارب]

نفاك الأغرُّ بن عبد العـزيز      ومثلـك يـنفى عـن المسجد

فلقي الفرزدق مخنثا، فقال له : ما فعلت عمتنا ؟ فقال : نفاها الأغر ابن عبد العزيز.»

« On dit que ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz avait ordonné d’expulser al-Farazdaq de la mosquée du Prophète, que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui, car le poète y déclamait des satires et s’y conduisait d’une manière inconvenante. Al-Farazdaq a composé un vers à ce propos [al- mutaqārib] :

L’illustre Ibn ‘Abd al-‘Azīz t’a expulsé, or tes semblables [doivent être] expulsés de la mosquée.

Il rencontra un efféminé qui lui demanda : Qu’a-t-elle fait notre tante ? Le poète lui répondit : L’illustre Ibn ‘Abd al-‘Azīz l’a expulsée. » C’est nous qui traduisons.

Signalons qu’Ibn Qutayba affirme que ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz avait banni al-Farazdaq de Médine :

« وقد كان عُمر بن عبد العزيز رحمه [الله] حين بلغه فجور الفرزدق نفاه عن المدينة. »

Ibn Qutayba, al-Ši‘r wa l-šu‘arā’, op. cit., p. 490.

51  ‘Abd al-Raḥmān al-Šarqāwī, Ḫāmis al-ḫulafā’, op. cit., p. 104–105. Le lecteur trouvera le texte arabe dans l’annexe I.

52  Son animosité avérée envers al-Ḥaǧǧāǧ a dû être pour quelque chose dans son attitude.

53  Comme nous le signalons dans la note 7, la notice consacrée à ce poète par la Mawsū‘a al-ši‘riyya va jusqu’à affirmer qu’il était l’un des familiers de ‘Umar lorsqu’il était gouverneur de Médine :

« كان من جلساء عمر بن عبد العزيز عندما كان واليا على المدينة أيام الوليد بن عبد الملك، [...].»

Al-Mawsū‘a al-ši‘riyya, cédérom édité par al-Muǧamma‘ al-ṯaqāfī, Abu Dhabi, 3e édition, 1997-2003.

54  Cf. la notice consacrée par Ibn Qutayba à Dukayn (p. 610–612), op. cit. Le lecteur trouvera le texte arabe dans l’annexe II de ce travail.

55 L’anecdote joue ici également sur le contraste qu’il y a entre les convictions religieuses des deux personnages. En effet, le fait de ne pas se contenter du témoignage divin que lui propose le gouverneur ‘Umar semble indiquer que les convictions du poète en matière de religion ne sont pas des plus solides.

56  Muḥammad b. Ḥabīb qui a glosé le le dīwān de Ǧarīr, affirme p. 752 :

«كان جرير لا يسأل إلاّ الخلفاء و [...].», [Ǧarīr ne sollicitait que les califes...].

Cette assertion ne doit pas être prise pour argent comptant ; ne serait-ce que parce que nous savons que Ǧarīr composait aussi des panégyriques à la gloire des gouverneurs.

D’autre part, signalons que sur ordre d’al-Walīd, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz qui était gouverneur de Médine pour ce calife fit appliquer une punition physique à Ǧarīr et ‘Umar b. Laǧa’ (m. vers 724) parce qu’ils s’étaient lancés dans une joute satirique. « [...] fa-ḍaraba ‘Umara mi’a, wa ḍaraba Ǧarīran ḫamsīn [...]. » « [...] alors il fit frapper ‘Umar cent [coups] et Ǧarīr cinquante [...]. »

Ǧarīr, Dīwān Ǧarīr, éd. Nu‘mān Muḥammad Ṭaha, Dār al-Ma‘ārif, Le Caire, 1969, p. 333.

57  Le lecteur trouvera dans l’annexe III le texte original in extenso.

58  L’auteur d’al-Aġānī note dans son ouvrage que, lorsqu’il devint calife, ‘Umar II approcha de lui Zayd b. Aslam (un faqīh médinois mort en 754) et traita durement al-Aḥwaṣ. Cf. al-Aġānī, op. cit., vol. IV, p. 246 à 248.

59  Dans al-Aġānī cette anecdote (qui comporte quelques variantes) est rapportée par l’un des fils de ‘Umar II, (‘Abd al-‘Azīz b. ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz). Al-Iṣfahānī, Kitāb al-Aġānī, op. cit., vol. VIII, p. 47-48.

60  Il s’agit des Mekkois émigrés à Médine à la suite du Prophète.

61  Ce terme désigne les Médinois qui ont accueilli et soutenu le Prophète.

62  Cette métonymie désigne ici le Coran.

63  Dans al-‘Iqd al-farīd, Ibn ‘Abd Rabbih consacre lui aussi deux anecdotes à la rencontre entre Ǧarīr et ‘Umar II (l’anecdote n° 36, p. 202 et l’anecdote n° 39, p. 207-208). Les deux ouvrages, à quelques très légères différences près, relatent les mêmes faits, mais la seconde anecdote dans la version d’ Ibn ‘Abd Rabbih se présente sous la forme d’un long texte qui fleure bon la forgerie. En effet, on y voit ‘Addī b. Arṭāh intercéder auprès de ‘Umar pour un aréopage de poètes qui étaient à sa porte ; à l’évocation de chaque nom, le calife cite un passage (de 1 à 4 vers) du poète concerné et refuse de le recevoir pour le contenu de l’extrait mentionné. Voici la liste de ces poètes :

‘Umar b. Abī Rabī‘a (p. 206), Ǧamīl b. Ma‘mar al-‘Uḏrī (p. 206), Kuṯayyir (p. 206), al-Aḥwaṣ al-Anṣārī (p. 207), al-Farazdaq (p. 207), al-Aḫṭal (p. 207) et Ǧarīr (p. 207–208). Or non seulement al-Aḥwaṣ est donné comme faisant partie des poètes présents, mais il était impossible à trois autres des poètes cités ici de se trouver à la porte de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, qui était calife de 717 à 720, pour la bonne et simple raison qu’ils étaient déjà morts ! Il s’agit de Ǧamīl b. Ma‘mar (m. 701), al-Aḫṭal (m. 710) et ‘Umar b. Abī Rabī‘a (m. 712). D’autre part, nous trouvons étonnant que le calife connaisse si bien la production de ces poètes et qu’il ignore le panégyrique du Prophète composé par ‘Abbās b. Mirdās.

Si l’on met de côté les maladresses et les erreurs pour nous intéresser à l’idée que cherche à mettre en exergue l’auteur de cette anecdote, on constate que c’est le caractère libertin et léger de leur poésie qui motive le fait que ‘Umar II demande à ‘Addī b. Arṭāt de les chasser de chez lui ; c’est donc l’ambiance puritaine de l’époque que ce texte met en relief. Al-Farazdaq, quant à lui, est rejeté pour avoir tiré gloire de sa pratique de la fornication et al-Aḫṭal pour quatre vers dans lesquels il dit son refus d’embrasser l’islam tout en se moquant de ses préceptes (des vers, soit dit en passant, qui ont été déclamés par ce dernier devant le calife ‘Abd al-Malik qui n’a rien trouvé à y redire ; cf. al-Aḫṭal, Ši‘r al-Aḫṭal, éd. al-Maṭba‘a al-kāṯūlīkiyya li-al-ābā’ al-yasū‘iyyīn, Beyrouth, 1891, p. 154). Seul Ǧarīr trouvera grâce à ses yeux : « fa-in kāna lā budda fa- hāḏā [...] » ; (s’il le faut, alors ce sera celui-là [...]) et il autorisa le seul poète tamimite à se présenter devant lui. Ibn ‘Abd Rabbih al-Andalusī, al-‘Iqd al-farīd, édité par Maḥmūd Afandī Šākir, Le Caire, 1913, p. 205-208, (tome I).

L’anecdote relative à Ǧarīr est reprise par al-Šarqāwī dans son Ḫāmis..., op. cit., p. 208-209.

64  L’inaccessibilité ou le refus de recevoir sont un refus de l’échange. M. Mauss, écrit (op. cit., p. 162–163) :

« Refuser de donner, négliger d’inviter, comme refuser de prendre, équivaut à déclarer la guerre, c’est refuser l’alliance et la communion. Ensuite, on donne parce qu’on y est forcé, parce que le donataire a une sorte de droit de propriété sur tout ce qui appartient au donateur. »

65  La version que nous trouvons dans al-‘Iqd al-farīd est sensiblement différente. Dans ce texte :

a- ‘Umar reçoit Ǧarīr sans l’intercession de ‘Awn.

b- Lorsqu’il le reçoit, le calife dit au poète son total désintérêt pour la poésie parce que ses autres occupations ne lui laissent guère le loisir de s’y intéresser [mālī wa li-š-ši‘r yā Ǧarīr innī la-fī šuġlin ‘anh].

c- Ǧarīr dit au calife qu’il est le porteur d’un message des habitants d’al-Ḥiǧāz. Acceptation du calife, il se dit disposé à écouter le message dont le poète est le porteur.

d- Le poète déclame un quatrain de la même teneur que le tercet que nous avons traduit supra et l’histoire s’arrête là.

Cf. Ibn ‘Abd Rabbih al-Andalusī, al-‘Iqd al-farīd, op. cit., p. 202 (tome I). Le lecteur trouvera le texte et les quatre vers cités par l’auteur dans l’annexe III de cet article.

66  Le calife avait, paraît-il, l’habitude de réunir chaque soir les fuqahā’ chez lui pour évoquer la mort, la fin dernière et la résurrection, et ils pleuraient comme s’il y avait un mort dans leur assemblée. Cf. le tome 45 de l’ouvrage d’Ibn ‘Asākir, Tārīḫ madīnat Dimašq, op. cit., p. 239 :

[...]»كان عمر بن عبد العزيز يجمع كل ليلة الفقهاء فيتذاكرون الموت والقيامة وذكر الآخرة، ثم يبكون حتى كأن بين أيديهم جنازة«.

67  Deux anecdotes montrent bien sa parfaite connaissance de toutes les traditions liées à la poésie et particulièrement au panégyrique. Voici la première telle que la rapporte al-Iṣfahānī :

« Al-Farazdaq vint à Médine en une année particulièrement stérile (muǧdib, ḥaṣṣā’). Une délégation se rendit alors chez le gouverneur ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz et lui demanda de faire un don au poète en lui enjoignant de s’abstenir de louer et de satiriser les habitants de Médine ; parce qu’aucun d’eux ne pouvait récompenser le poète, cette année-là, si celui-ci faisait son panégyrique. ‘Umar accéda à leur requête. Il envoya au poète le message suivant : Ô Farazdaq, tu es venu dans notre ville en cette année de disette et les gens n’ont rien à offrir à un poète, je te donne quatre mille dirhams, prends-les et ne fais le madīḥ ni le hiǧā’ de personne. »

» إنك يا فرزدق قدمت مدينتنا هذه في هذه السنة الجدبة، وليس عند أحج ما يعطيه شاعراً، وقد أمرت لك بأربعة آلاف درهم ؛ فخذها، ولا تعرٍضْ لأحد بمدح ولا هجاء، [...].«

Le poète prit la somme, mais il ne tint pas compte de la recommandation de ‘Umar pour autant. Il fit, en effet, le panégyrique du Médinois ‘Abd Allāh b. ‘Uṯmān qui lui offrit deux robes de soie qu’il avait sur lui, ainsi que son turban et dix mille dirhams. Ayant appris cela, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz donna trois jours au poète pour quitter Médine. Cf. al-Aġānī, vol. XXI, p. 401-402.

Dans la seconde, il fait un don à al-Aḥwaṣ pour qu’il ne satirise pas son frère Abū Bakr b. ‘Abd al-‘Azīz b. Marwān. Al-Aḥwaṣ vint voir Abū Bakr b. ‘Abd al-‘Azīz b. Marwān, qui était de passage à Médine à l’occasion du pèlerinage, et lui demanda de l’emmener avec lui à Damas. Le frère de ‘Umar accepta. À la sortie du poète, l’entourage d’Abū Bakr le dissuada de se montrer dans la capitale en compagnie d’un personnage à la réputation aussi sulfureuse. Au retour d’ Abū Bakr du pèlerinage, al-Aḥwaṣ lui rendit visite, prêt pour le voyage. Celui-ci lui expliqua qu’il ne pouvait pas arriver inopinément en sa compagnie chez le calife, sans son autorisation préalable, qu’il craignait que le poète fût mal reçu et que les ennemis d’Abū Bakr parmi les siens se réjouissent de son malheur. Il lui offrit des vêtements et cent dinars et lui promit d’intercéder auprès du calife pour qu’il le reçût et de lui écrire pour le faire venir dès que celui-ci accepterait de le recevoir. Ayant compris les raisons de son revirement, al-Aḥwaṣ refusa les cadeaux offerts par Abū Bakr et s’en alla. Mis au courant de cette histoire, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, qui était alors gouverneur de Médine, fit venir al-Aḥwaṣ, lui offrit cent dinars et des habits ; le poète les accepta. Puis ‘Umar lui demanda : Ô mon frère, fais-moi don de l’honneur d’ Abū Bakr. Al-Aḥwaṣ lui répondit : Il est à toi. 

 »[...]، ثم قال له : يا أخي هَبْ لي عِــرْض أبي بكر، قال : هو لك، [...].«

Cf. al-Aġānī, op. cit., vol. XXI, p. 97–98.

68  Ibn Qutayba écrit dans al-Ši‘r wa l-šu‘arā’ : « Quand le poète a constaté qu’il s’est assuré l’attention et la bienveillance de l’auditoire, il passe à l’affirmation de ses droits; il monte en selle dans son poème, il se plaint de ses fatigues et de ses veilles, des marches de nuit, de la chaleur des midis, de la lassitude de sa chamelle et de son chameau.

Quand il sent qu’il a bien affirmé, devant le personnage auquel il s’adresse, son droit d’espérer et de trouver satisfaction à ses désirs, et qu’il a bien convaincu des maux qu’il a soufferts durant son voyage, il entame “l’éloge” (madīḥ). Il l’incite à les lui compenser et à se montrer généreux. Il l’élève au-dessus de ses pairs et les rabaisse devant sa grandeur. » Ibn Qutayba, Introduction au livre de la poésie et des poètes, texte arabe d’après l’édition De Goeje, avec introduction, traduction et commentaire de Gaudefroy-Demombynes, Paris, société d’édition  Les belles-lettres, 1947, p. 13. C’est nous qui soulignons.

Dans al-‘Umda, Ibn Rašīq affirme à propos de cette même question :

» والعادة أن يذكر الشاعر ما قطع من المفاوز، وما أنضى من الركائب، وما تجشم من هول الليل وسهره، وطول النهار وهجيره، وقلت الماء وغؤوره، ثم يخرج إلى مدح المقصود ليوجب عليه حق القصد وذمام القاصد ويستحق المكافأة. «

Ibn Rašīq, al-‘Umda, Dār al-ma‘rifa, Beyrouth, 1988, tome I, p. 399.

«  Il est de tradition que le poète évoque les déserts qu’il a traversés, les montures qu’il a exténuées, les terreurs de la nuit et les veilles qu’il a subies, la longueur des journées et leurs chaleurs intenses, le manque d’eau et les difficultés de s’en procurer ; il passe ensuite à l’éloge de celui auprès de qui il se propose de se rendre, afin de l’obliger à faire droit au fait que le poète se rende chez lui avec un poème, et à protéger celui qui s’adresse à lui et mériter ainsi la récompense. » C’est nous qui traduisons et soulignons.

Signalons ici qu’il est malheureusement très difficile de connaître la provenance des dons que les califes faisaient aux poètes.

69  Dans al-‘Iqd al-farīd, ce n’est pas ‘Awn qui va intercéder pour Ǧarīr, mais ‘Addī b. Arṭāh (m. 721 ?) [gouverneur d’al-Baṣra sous le règne de ‘Umar II ] et c’est à lui qu’il adressera les vers dans lesquels il formule sa demande d’intercession (dans cette version il déclame trois vers).

Lorsqu’il entre chez le calife, il lui dit :

« [...] يا أمير المؤمنين : إن الشعراء ببابك وأقوالهم باقية وسنانهم مسنونة. قال يا عدي : مالي وللشعراء. قال يا أمير المؤمنين : إن النبي صلى الله عليه وسلم قد مدح وأعطى وفيه إسوة لكل مسلم. [...].»

Ibn ‘Abd Rabbih al-Andalusī, al-‘Iqd al-farīd, op. cit., p. 205-206.

« Ô Commandeur des croyants, les poètes sont à ta porte ; [sache que] leurs paroles demeurent et que les piques de leurs lances sont aiguisées.

Le calife dit : Qu’ai-je à voir avec les poètes ?

‘Addī lui répondit : Le Prophète, que la prière et le salut de Dieu soient sur lui, a été loué et il a donné [des récompenses] et c’est un modèle pour tout musulman. » C’est nous qui traduisons.

70  Cf. notre thèse, op. cit., p. 289–291. Nous avons cherché les occurrences du mot iḥsān dans la Mawsū‘a al-ši‘riyya, les résultats trouvés indiquent que ce terme a été employé une seule fois par un seul poète de l’époque anté-islamique, al-Find al-Zimmānī (m. 530), dans un contexte de guerre tribale. Il se trouve deux fois chez des poètes dits muḫaḍramūn (des poètes ayant vécu à l’époque antéislamique et à l’époque islamique), chez al-Qattāl al-Kilābī (m. 689) qui emploie le mot iḥsān dans un nasīb et chez ‘Alī b. Abī Ṭālib (m. 661) qui l’utilise dans un vers unique et qui a plutôt une valeur sapientiale. Aucune occurrence n’est donnée pour les époques islamique et umayyade.

Les résultats de nos recherches montrent bien que ce terme n’est jamais utilisé par les poètes dans le contexte du madīḥ et qu’il est d’un emploi extrêmement rare dans d’autres contextes, et ce de la ǧāhiliyya à l’époque umayyade.

71  La deuxième version des Aġānī [la première est rapportée par l’un des fils de ‘Umar II] diffère dans sa chute de celle que nous avons mentionnée ici. En effet, citant al-Yazīdī, al-Iṣfahānī rapporte dans Kitāb al-Aġānī, op. cit., vol. VIII, p. 48–49.

« وأمّـا اليزيدي فإنه قال في خبره : فقال له جرير يا أمير المؤمنين، فإني ابنُ سبيل. قال : لك ما لأبناء السبيل، زادُكَ ونفقةٌ تبـلِّــغكَ وتُـبَـدَّلُ راحلتُـك إن لم تحـمـلْـك. فألحَّ عليه ؛ فقالت له بنو أمية : يا أبا حزرة، مَـهْـلاً عن أمير المؤمنين، ونحن نرضيك من أموالنا عنه، فخرج. وجمعت له بنو أمية مالا عظيما ؛ فما خرج من عند خليفة بأكثر مـمَّـا خرج من عند عمر.»

« Al-Yazīdī quant à lui rapporte : Ǧarīr lui dit alors : Je suis un voyageur, ô Commandeur des croyants. [‘Umar] lui répondit : Tu auras ce qu’on donne habituellement aux voyageurs : Ta provision de route, une somme d’argent qui couvre tes frais de voyage et on change ta monture si elle ne te porte plus.

Ǧarīr insista. Alors les Umayyades lui dirent : Ô Abū Ḥazra donne un peu de répit au Commandeur des croyants ; et nous te donnerons satisfaction de nos biens, à sa place.  Les Umayyades lui collectèrent une importante somme d’argent. Il n’était jamais sorti de chez un calife avec plus qu’il avait eu en sortant de chez ‘Umar. » C’est nous qui traduisons.

On voit dans ce passage comment le clan s’est substitué au dédicataire ; il l’a suppléé et a honoré l’échange à sa place. La crainte de la satire devait y être pour quelque chose. Car comme le panégyrique dépasse l’individu du dédicataire pour rejaillir sur son clan, la satire ne flétrit pas seulement la personne satirisée, mais touche l’ensemble du groupe auquel elle appartient.

72  Dans un souci de ne pas multiplier les aḫbār et d’alourdir ainsi plus que nécessaire un texte qui est déjà assez riche en anecdotes, nous avons décidé de mettre en annexe IV le ḫabar relatif à la venue de ‘Uwayf al-Qawāfī al-Fazārī (m. 718) chez ‘Umar II. Cette histoire, tout en mettant en scène un autre poète, fait doublon, dans la mesure où elle est construite sur le même canevas que les autres anecdotes que nous relatons dans ce travail.

73  Sauf erreur de notre part, Ǧarīr a composé cinq panégyriques à la gloire d’al-Ḥaǧǧāǧ (avec 130 vers en tout) ; et il a fait l’éloge de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz à quatre reprises (le total des vers se monte à 90).

Le Dīwān d’al-Farazdaq comporte lui aussi cinq panégyriques d’al-Ḥaǧǧāǧ (avec un total de 155 vers) et il n’a composé qu’un seul madīḥ (de 31 vers ) à la gloire de ‘Umar II. Pour les détails, voir l’annexe V.

74  Cf. La notice qu’Ibn Qutayba consacre à Kuṯayyir ‘Azza dans al-Ši‘r wa l-šu‘arā’, op. cit., p. 503–517. Le lecteur trouvera le texte arabe et sa traduction dans l’annexe VI de cet article.

75  Nous savons qu’il n’en est rien, ne serait-ce que parce que son dīwān comporte cinq panégyriques à la gloire du successeur de ‘Umar II, le calife Yazīd b. ‘Abd al-Malik (720–724).

76  Ibn Qutayba, al-Ši‘r wa l-šu‘arā’, op. cit., p. 504, vol. I.

77  C’est peut-être un hasard, mais cette rencontre n’est pas sans rappeler une autre, celle que fit Dukayn en se rendant lui aussi auprès du calife. Maslama tient ici le rôle que tenait Ǧarīr dans l’anecdote consacrée à Dukayn.

78  R. Blachère note à propos de ce personnage : « Maslama, un autre fils de ‘Abd al-Malik, dont les propriétés sur la boucle de l’Euphrate font de lui un des hommes les plus riches de la famille, est également l’objet de panégyriques nombreux de la part de Jarîr ; ce général heureux dont les chroniqueurs louent la sagesse et la pondération semble, lui aussi, ne point surestimer l’encens de ceux qui convoitent, avant tout, ses largesses. » R. Blachère, Histoire de la littérature, op. cit., p. 547.

79  C’est ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz qu’il désigne ainsi. Cf. le texte de l’anecdote et sa traduction dans l’annexe III, infra.

80  Ibn Qutayba, al-Ši‘r wa l-šu‘arā’, op. cit., p. 504, vol. I. Il semblerait en effet que la réputation de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz était faite et que son aversion pour la poésie était de notoriété publique. C’est ce qui ressort en tous cas de ce ḫabar rapporté dans al-Aġānī et dont le héros est le poète taġlabite al-Quṭāmī [m. 747] :

« قال أبو عمرو بن العلاء :

أوّل ما حــرّك من القطاميّ ورفع من ذكره أنّه قَــدِم في خلافة الوليد بن عبد الملك دمشقَ ليمدحه، فقيل له : إنه بخيلٌ لا يعطي الشعراءَ. وقيل : بل قدِمَها في خلافة عمر ين عبد العزيز، فقيل له : إنّ الشعر لا ينْــفُــق عند هذا ولا يعطي عليه شيئا، وهذا عبد الواحد بن سليمان بن عبد الملك، فامتدحه، فمدحه بقصيدته التي أوّلها [...].

فقال له : كم أَمَّــلْـتَ من أمير المـؤمنين ؟ قال : أمّـلت أن يعطيَني ثلاثين ناقة. فقال : قد أمَـرْتُ لك بخمسين ناقة مُوقَرةً بُـرّاً وتَـمراً وثِياباً، ثـمَّ أَمَـر بدفع ذلك إليه. »

Cf. al-Aġānī, op. cit.,vol. XXIV, p. 19.

[« Abū ‘Amr b. al-‘Alā’ a dit : Ce qui a élevé al-Quṭāmī et l’a fait connaître, c’est qu’il s’était rendu à Damas, pendant le califat d’al-Walīd, pour faire son éloge. On lui dit : C’est un avare, il ne fait pas de dons aux poètes.

On dit [aussi] qu’il s’y était rendu lorsque ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz était calife. On lui dit alors : « La poésie n’est pas en grand honneur chez celui-là et il ne donne rien pour cela. Voici ‘Abd al-Wāḥid b. Sulaymān b. ‘Abd al-Malik, fais son éloge [...].

Le poète fit son panégyrique. Le dédicataire lui demanda : Combien escomptais-tu obtenir du Commandeur des croyants ? ».

J’espérais obtenir de lui trente chamelles, lui répondit le poète.

[‘Abd al-Wāḥid b. Sulaymān b. ‘Abd al-Malik] lui dit : Je t’en donne cinquante chargées de froment, de dattes et de vêtements. Et il ordonna qu’on lui remît cela. »] C’est nous qui traduisons.

81 «في شرج من الشعر غير ما كنا نقوله لعمر وآبائه، فإن الرجل أخروي ليس بدنيوي خذا»

Ibn Qutayba, al-Ši‘r wa l-šu‘arā’, op. cit., p. 406, vol. .

82 Ibid., p. 406 : «بعدما أذن للعامة (فأذن لنا)»

83  « Les aumônes sont destinées : aux pauvres et aux nécessiteux ; à ceux qui sont chargés de les recueillir et de les répartir, à ceux dont les cœurs sont à rallier, au rachat des captifs ; à ceux qui sont chargés de dettes ; à la lutte dans le chemin de Dieu et au voyageur [...]. » « L’Immunité », IX, verset 60, Le Coran, introduction, traduction et notes Denise Masson, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1967, p. 233-234.

84  M. Mauss affirme à propos de l’aumône : « la sadaka arabe est, à l’origine, comme la zedaqa hébraïque, exclusivement la justice ; et elle est devenue l’aumône », op. cit., 170.

Ajoutons que la charité, l’aumône ou la sadaqa, se fait en Islam en terme de droit, ḥaqq. Cf. ḥaqq al-sā’il. Dans le Coran, sourate 51, verset 19 : « wa fī amwālihim ḥaqqun li-l-sā’ili wa l-maḥrūm [Une partie de leurs biens revenait de droit au mendiant et au déshérité]. La traduction est de Denise Masson.

L’auteur du Lisān rapporte dans son ouvrage une tradition du prophète qui dit : « li-l-sā’ili ḥaqqun wa in ǧā’a ‘alā faras » [Le mendiant a un droit (sur les biens d’autrui) même s’il vient sur un cheval]. C’est nous qui traduisons.

85 Nuṣayb était de condition servile, il s’était rendu auprès de ‘Abd al-‘Azīz b. Marwān (le père de ‘Umar II) et avait fait son madīḥ. Le gouverneur de l’Égypte l’avait alors récompensé et affranchi et Nuṣayb était devenu son mawlā (client).

86  Cf. Sourate XXI, « Les Poètes », versets 224 à 228 :

« 224 Quant aux poètes :

ils sont suivis par ceux qui s’égarent.

225 Ne les vois-tu pas ?

Ils divaguent dans chaque vallée ;

226 ils disent ce qu’ils ne font pas

227 à l’exception de ceux qui croient,

qui accomplissent des oeuvres bonnes,

qui invoquent souvent le nom de Dieu

228 et qui se défendent

lorsqu’ils sont attaqués injustement. »

Traduction D. Masson, Le Coran, op. cit., p. 462-463.

87  Nous utiliserons ici la version qui figure dans l’ouvrage d’Ibn Qutayba. Signalons pour le lecteur que le nombre des vers dans les dīwān-s que nous avons pu consulter diffère très légèrement. Dans l’édition de Maǧīd Ṭrad, il est de 17 vers et dans celle Ibrāhīm al-Samarrai, ce poème comporte 16 vers. Cf. Šarḥ dīwān al-Aḥwaṣ al-Anṣārī (éd. Maǧīd Ṭrad), Dār al-kitāb, Beyrouth, 1994, p. 135–136. Ši‘r al-Aḥwaṣ al-Anṣārī (éd. Ibrāhīm al-Samarrai), Maktabat al-Andalus, Bagdad, 1969, p. 178-180.

88  Vers 1 et 2 :

وَمَا الـشِّـعْـرُ إِلاَّ خُـطْــبَةٌ مِـنْ مُـــــــؤَلِّــف       لِــــمَنْـطِـقِ حَــقٍّ أَوْ لِـمَـنْـطِقِ بَاطِــــــــلِ

فَلاَ تَـقْـبَــلَـنْ إِلاَّ الــذي وافَـــقَ الــرِّضَــــا       ولا تَــــرْجِـــعَـــنَّـا كــالنِّــسـاءِ الأَرامِـــلِ

Ibn Qutayba, al-Ši‘r wa l-šu‘arā’ , op. cit., p. 507, vol. I.

89  Vers 3, 4 et 5 :

رَأَيْنـاكَ لَـمْ تَعـْـدِلْ عَــنِ الحَــقِّ يَمْـنَـــــــةً         ولا يَــسْـرَةً فِــعْــلَ الـظَّــلُــومِ المُـخْـتـــالِ

وَلَـكِـنْ أَخَـذْتَ القَــصْدَ جُـهْـدَكَ كُلَّهُ           تَــقُــدُّ مِــثَـالَ الــصَّـالِــحِــيــنَ الأَوائِـــلِ

فَـقُـلْنـا، وَلَـمْ نَــكْذبْ بِما قَــدْ بَــدا لَنـا         وَمَـــنْ ذَا يَـرُدُّ الحَــقَّ مِــنْ قَــوْلِ قائِـــلِ

Ibid.

90  Le vers 6, qui a une valeur proverbiale, fait figure d’intrus dans ce poème. En effet, le sens qui s’en dégage (le destin inéluctable ) est en complet décalage avec le contexte dans lequel il est cité. Le voici :

وَمَنْ ذا يَـرُدُّ السَّـهْـمَ بَــعْــدَ مَضــائِـــــه          عَـلـى فُــوقِــهِ إِذْ عــارَ مِــنْ نــَــزْعِ نَـــابِــلِ

91  Vers 7, 8, 9 :

وَلَـــوْلا الـذي قَـدْ عَـوَّدَتْـنــا خَـــلائِـفُ        غَــطاريفُ كَــانــوا كَـالليوثِ البَواسِــلِ

لَمــــــا وَخَـــــدَتْ شَــــــهْـراً بِــــــرَحْــــلِــيَ       رَسْـلَـةٌ تَفُــدُّ مِتانَ البِـيـدِ بَـيْـنَ الرَّوَاحِلِ

ولَـكِنِ رَجَـوْنا مِـنْــكَ مِـثْلَ الــذي بِـهِ         صُــرِفْــنــا قَــديـماً مــِـنْ ذَويــكَ الأَوائِـلِ

Ibid.

92  Vers 13 et 14 :

وَقَـبْـلَـــك مَــا أَعْـطَــى هُـنَـيْـــدَةَ جِـــلَّـةً       عَـلَى الـشِّـعْـرِ كَـعْباً مِنْ سَدِيـسٍ وَبَازِلِ

رَسُــــولُ الإِلــهِ الــمـُـسـْـتَــضَاءُ بِـنُـــورِهِ       عَلَـيْـهِ سَــلاَمٌ بِـالـضـُـحَى والأَصَــــائِــــــلِ

Ibid.

93  Rappelons ici que ce même argument a été utilisé dans l’anecdote qui relate la visite de Ǧarīr au calife ‘Umar II.

94  Signalons ici qu’al-Aḥwaṣ était d’origine médinoise, de la tribu des Aws (fraction des Ḍubay‘a), et donc d’une ascendance yéménite. En outre, sa réputation sulfureuse lui interdisait toute chance d’être un ami ou familier de ‘Umar.

95  Vers 10, 11 et 12 :

فَـإِنْ لَمْ يَـكُـنْ للـشِّـعْـرِ عِنْـدَكَ مَـوْضِـعٌ      وَإِنْ كــانَ مِــثْــلَ الـدُّرِّ فِي فَـتـْـلِ فَاتِـــــلِ

فَــــإِنَّ لَـــنَــا قُـــــرْبَــى وَمَــحْــــضَ مَــوَدَّةٍ      وَمِـيـــراثَ آبَــاءٍ مَـــشَــــوْا بِـالـــمَــنَــاصِـلِ

وَذَادوا عَــدُوَّ الـسِّـلْـمِ عَنْ عُـقْـرِ دَارِهِم      وَأَرْسَـوْا عَـمُـودَ الدِّيـنِ بَــعْــدَ التَّـمَـايُــلِ

96 Vers 15 :

فَــكُلُّ الـــذي عَـدَدْتُ يَـكْـفِيكَ بَعْضُهُ       وَقُـــلُّــكَ خَـــــيْـرٌ مِــنْ بُــحُــــورٍ سَــــوَائِـــلِ

97  Dans l’édition de Pérès du dīwān de notre poète, son panégyrique comprend 30 vers, répartis en deux séquences. La première (v. 1 au v. 5) est un nasīb ; la seconde (v. 6 au v. 30) en constitue la partie madīḥ. Le vers 6 est le vers princeps de la séquence madīḥ, il s’ouvre avec un raḥīl a minima rendu par l’emploi du verbe nazūru. Cf. Kuṯayyir ‘Azza, Dīwān, op. cit., p. 120–127.

Notre analyse se référera à la version du poème qui figure dans l’ouvrage d’Ibn Qutayba. Signalons enfin, qu’en dehors de la différence dans le nombre de vers, l’ordre des vers est également différent, Cf. notre tableau des concordance, annexe VII. 

98  Voici le vers 6 de la version du dīwān :

 نَـــــزُورُ امْــرَأً أَمَّــــا الإلـَــــهَ فَــيَــتَّــقِـي        وَأَمَّـا بِـفِـعْــلِ الـصَّـالِـحِـينَ فَـيَأْتَـمِـي

Kuṯayyir ‘Azza, Dīwān, op. cit., p. 122.

99  Pérès n’a pas manqué de noter cette différence et l’explique. Il écrit, en effet, dans sa notice introductive du dīwān de Kuṯayyir ‘Azza, (p. XIII) : « Quand ‘Omar ibn ‘Abd al-‘Azīz monte sur le trône en 99 = 717, sa tolérance envers les Chi‘ites rassérène les esprits. Koṯayyir se rend auprès du Khalife pour célébrer son avènement ; mais il doit attendre longtemps avant d’être reçu. Le panégyrique qu’il récite montre l’habileté avec laquelle Koṯayyir sait se plier aux circonstances. »

De même, R. Blachère dans son commentaire de la production laudative de notre poète, écrit ceci : « Le genre laudatif, dans les textes en notre possession, porte sur les thèmes habituels : générosité, courage, noblesse d’origine ; l’actualité politique a sans doute largement marqué certains développements (ainsi nos 103-4 : trait sur la victoire de Marj Râhiṭ) ; le cas échéant, le poète tente de sortir des hommages habituels et met l’accent sur certaines vertus plus islamiques, comme dans le panégyrique à ‘Umar II (ibid., 124 vers 6 sqq.). » R. Blachère, Histoire de la littérature arabe, op. cit., p. 613.

100  Cf. notre annexe infra où nous donnons la version citée par Ibn Qutayba et un essai de sa traduction.

101  Les vers 1 et 2 pourraient constituer un ensemble dont le vers 4 est une sorte d’illustration. Rappelons ici que Kuṯayyir était chiite, rafidite.

102  Le contexte nous a amené à traduire le mot fatā par « jeune homme », au lieu de « homme brave et généreux » qui peut être l’équivalent en français dans le contexte habituel du madīḥ. Voici le vers :

ألا إِنَّـمَا يَـكْــفي الفَتَى بَــعْـدَ زَيْــغِـهِ مِــنَ         الأَوَدِ البَـادِي ثِــقَــافُ المُــقَـــوِّمِ

103  Voici le vers 15 :

سَــمَـا لَـكَ هَــمٌّ في الـــفُــؤَادِ مُـــؤَرِّقٌ        بَـلَغْـتَ بِــهِ أَعْـلـى المَعَـــالِي بِــسُـلَّــمِ

L’expression dont il est question ici est attestée chez deux poètes :

al-Rā‘ī (m. 708) [al-ṭawīl] :

سَــمَـا لَـــكَ مِنْ أَسْــمـَاءَ هَــمٌّ مُــؤَرِّقٌ وَ منْ أَيْـنَ يَنْــتَابُ الخَـيالَُُ فَــيَــطْرُقُ

et al-Nābiġa al-Ǧa‘dī (m. 670) [al-mutaqārib] :

سَـــــمَــــا لَــــكَ هَــمٌّ وَ لَــمْ تَــــطْـــرَبِ      وَبِــــتَّ بِـــــبَــــثٍّ وَلَـــمْ تَــــنْـــــصَــبِ

L’expression samā laka,quant à elle,est attestée plus de quarante fois. Cf. al-Mawsū‘a al-ši‘riyya, op. cit.

104  La notion de justice recouvre ici le fait de ne pas prendre les biens d’autrui, de ne pas condamner injustement un innocent, ni verser son sang ; voici les vers 16, 17 et 18 :

فَما بَـيْنَ شَرْقِ الأَرْضِ وَالغَرْبِ كُلِّهَا      مُـنَـادٍ يُـنَـادي مِـنْ فَــصِـيحٍ وَأَعْـجَــمِ

يَــقُـولُ أَمِــيـرَ الـمُـؤْمِـنِـيـنَ ظَلَـمْـتَـنِي      بِـــأَخْـذٍ لِــدِينــارٍ وَلاَ أَخْـــذِ دِرْهَــــمِ

وَلاَ بَـسْـطِ كَـفٍّ لامْرِئٍ غَـــيْرِ مُـجْـرِمٍ      وَلا السَّــفْـكِ مِنْـهُ ظَالِماً مِلْءَ مِحْجَمِ

105  Voici les vers en question :

وَقَـدْ لَبِـسَـتْ لُـبْـسَ الـهَـلُـوكِ ثِـيابَهـا      تَـرَاءَى لَكَ الدُّنْـيَـا بِكَفٍّ ومِـعْـصَـمِ

وَتُـومِــضُ أَحْــيَـاناً بِـعَــيْــنٍ مَـرِيـــضَـةٍ      وَتَبْـسِـمُ عَنْ مِـثْلِ الـجُمَـانِ المُـنَـظَّـمِ

فَأَعْـرَضْـتَ عَـنْـهَا مُـشْـمَـئِــزّاً كـأَنَّـمَـا      سَقَـتْكَ مَـدُوفاً مِنْ سِـمَـامٍ وَعَـلْـقَــمِ

وَقَدْ كُنْـتَ مِنْ أَجْـبَـالِهَا في مُـمَـنَّــعٍ      وَمِـنْ بَـحْرِها في مُزْبِـدِ المَـوْجِ مُـفْعَمِ

وَمَــازِلْـــتَ تَــوَّاقــاً إِلــى كُــلِّ غَـــايَــةٍ      بَـلَـغْتَ بِــهَـا أَعْـلَى البِـنَـاءِ الـمُـقَــدَّمِ

 فَلَمَّـا أَتـاكَ المُـلْـكُ عَـفْـواً ولمْ يَـكُنْ      لِـطَـالِـبِ دُنْـيَـا بَــعْــدَهُ مِــنْ تَـكَــلُّــمِ

تَرَكْتَ الذي يَـفْنَـى وَإِنْ كانَ مُونِقـاً      وَآثَـرْتَ مـا يَــبْـقَى بِـرَأْيٍ مُــصَــمِّــمِ

وَأَضْرَرْتَ بالـفَـانـي وَثَـمَّــرْتَ للــذي      أَمَـامَـكَ في يَــوْمٍ مِـنَ الشَّـرِّ مُـظْـلِــمِ

106  Voici les vers 19 et 20 :

وَلَـوْ يَسْتَـطِيـعُ المُـسْلِمونَ تَـقَـسَّمُـوا      لَكَ الشَّـطْـرَ مِنْ أَعْمَارِهِم غَيْـرَ نُـدَّمِ

فَأَرْبِــحْ بِــهَـا مِـنْ صَـفْــقَـــةٍ لِـمُـبَايِــعٍ      وَأَعْــظِــمْ بِـهَـا أَعْــظِــمْ ثُــمَّ أَعْــظِـــمِ

107  Ces sommes sont à comparer avec celles que ‘Umar avait offertes à al-Aḥwaṣ et à al-Farazdaq lorsqu’il était gouverneur de Médine.

Évoquant cette récompense Pérès écrit : « [...] mais le talent du poète est maigrement récompensé : il ne reçoit en présent qu’une somme de 300 dirhems. » Kuṯayyir ‘Azza, Dīwān, op. cit., p. XIII.

Cette récompense est à comparer avec ce que touchait, un peu plus d’un siècle plus tard, un anthologue en dictant des poèmes de Kuṯayyir. R. Blachère note, en effet, à propos de la transmission de l’œuvre de ce poète : «  La recension définitive de l’œuvre doit se situer vers le second quart du IIIe / IXe siècle et l’on trouve mention d’un fils d’ABÛ ‘UBAYDA qui “dictait des poèmes de KUṮAYYIR pour trente dinar” R. Blachère, Histoire de la littérature, op. cit., p. 612-613.

108  Nous savons que ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz recevait les poètes, les panégyristes et les autres, lorsqu’il était gouverneur de Médine (Cf. les anecdotes relatives à Dukayn et à Nuṣayb). Il récompensait également ceux qui composaient des panégyriques à sa gloire (Cf. le ḫabar relatif à Dukayn).

109  Tous les récits en rapport avec notre sujet qui sont relatifs à la période de sa vie où il était calife montrent ce souverain recevant les visites de poètes panégyristes. Ce constat nous amène à nous poser les questions suivantes : Le rejet de ‘Umar II concernait-il le seul genre laudatif ou bien visait-il la poésie en général ? Et à part les panégyristes, recevait-il d’autres poètes depuis qu’il avait accédé au califat ? Avait-t-il cessé de s’intéresser à également à la poésie ascétique en devenant calife ? Nous n’avons aucune information qui nous permette de répondre à ces questions.

110  Même s’il est vrai que, devant le refus de l’échange du calife, certains poètes se déclaraient être « un voyageur » (Cf. l’histoire de Ǧarīr dans la note 82) ou « voyageur en détresse » (Cf. l’histoire de Kuṯayyir, p. 36).

111  Selon al-Ǧāḥiẓ le fait d’être l’objet d’un madīḥ est un des plus grands bienfaits ici-bas : « wa lā a‘lamu fī l-arḍi ni‘matan ba‘da wilāyati Allāhi a‘ẓama min an yakūna r-raǧulu mamdūḥan ». al-Ǧāḥiẓ, al-Ḥayawān, éd. Dār wa maktabat al-Hilāl, Beyrouth, 1986, t. 2, p. 132.

112  Ǧarīr, Dīwān Ǧarīr, éd. Nu‘mān Muḥammad Ṭaha, Dār al-Ma‘ārif, Le Caire, 1969 (2 tomes).

113 Ibid.

114 al-Farazdaq, Dīwān al-Farazdaq, éd. Maǧīd Ṭrad, Dār al-kitāb al-‘arabī, Beyrouth, 1992 (2 tomes).

115  Ibid.

116  « L’Immunité », IX, verset 60. Le Coran, introduction, traduction et notes Denise Masson, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1967, p. 233-234.

117  Ibn Qutayba ne cite ici que la séquence madīḥ du panégyrique de Kuṯayyir. Pour la version intégrale, voir le dīwān, p. 214-217.

118  Rappelons ici que Kuṯayyir était rafidite.

119  Il s’agit bien sûr ici de Ka‘b b. Zouhayr, le célèbre auteur de la fameuse Burda ou bānat Su‘ādu ...

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Pour citer cet article

Référence papier

Mohamed Bakhouch, « Le calife ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz et les poètes », Bulletin d’études orientales, Tome LVIII | 2009, 161-204.

Référence électronique

Mohamed Bakhouch, « Le calife ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz et les poètes », Bulletin d’études orientales [En ligne], Tome LVIII | Septembre 2009, mis en ligne le 01 septembre 2010, consulté le 23 avril 2017. URL : http://beo.revues.org/69 ; DOI : 10.4000/beo.69

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Auteur

Mohamed Bakhouch

IFPO/Université de Provence

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Droits d'auteur

© Institut français du Proche-Orient

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