Navigation – Plan du site

Un extrait de la Hidaya d’Abū Bakr al-Bāqillānī : le Kitāb at-tawallud, réfutation de la thèse mu‘tazilite de la génération des actes

Daniel Gimaret
p. 259-313

Résumés

Le plus important traité théologique d’al-Bāqillānī ne fut certainement pas son Tamhīd mais un livre intitulé al-Hidāya, probablement sa dernière œuvre, dont des fragments ont survécu dans deux manuscrits, l’un à Fès, l’autre au Caire. On publie ici un extrait de l’ouvrage, son Kitāb at-tawallud contre la doctrine mu‘tazilite de la génération des actes. Le texte montre avec quelle précision le célèbre théologien aš‘arite connaissait les thèses de ses adversaires, et particulièrement  celles d’Abū Hāšim al-Ǧubbā‘ī.

Haut de page

Texte intégral

Première partie : la Hidāya, son intérêt, son contenu

I. La Hidāya, ultime ouvrage de Bāqillānī et sans doute le plus important

  • 1  Car il fut aussi un théoricien du droit, comme l’a encore rappelé récemment la publication (très p (...)
  • 2  En premier lieu celle publiée au Caire en 1366/1947 par M.M. al-Ḫuḍayrī et M.‘A. Abū Rīda, malheur (...)
  • 3  Dans un article du Journal asiatique (1970, 76-77), puis dans mes Théories de l’acte humain (Paris (...)
  • 4  Éd. McCarthy 200-202.
  • 5 Aš-Šāmil fī uṣūl ad-dīn, éd. ‘A.S. an-Naššār, F.B.‘Awn, S.M. Muḫtār, Alexandrie, 1969 (ci-après Šm) (...)
  • 6  Qāḍī ‘Iyāḍ cité dans l’éd. égyptienne du Tamhīd, 250 ; Ibn ‘Asākir, Tabyīn kaḏib al-muftarī, Damas (...)
  • 7  Probablement autour de 360/970, soit environ quarante ans avant sa mort en 403/1013.
  • 8 Šm 570, peut-être d’après Hidāya, ms du Caire 62b. Il renvoie également au Tamhīd dans le Bayān, éd (...)
  • 9  Dans l’édition d’Alexandrie indiquée plus haut (Šm), à quoi s’ajoutent les chapitres redécouverts (...)
  • 10  Cf. Šm.T. 3. Lequel Šarḥ al-Luma‘ est lui-même le commentaire par Bāqillānī du k. al-Luma‘ d’Abū l (...)
  • 11  Ms Princeton Univ. ELS 634.

1Lorsqu’il s’agit d’évoquer l’œuvre proprement théologique 1 de Bāqillānī, on songe aussitôt, et presque exclusivement, au Tamhīd, objet de deux éditions successives 2, et de fait, de tous les ouvrages conservés du Qāḍī Abū Bakr, le seul à offrir un panorama complet des questions traditionnelles du ‘ilm al-kalām et des réponses que prétend y apporter la doctrine aš‘arite. Or il y a maintenant bien longtemps, j’avais fait remarquer 3 qu’à s’en tenir au contenu du Tamhīd, on s’y trouvait en divers points en contradiction avec les positions qu’attribuent au Qāḍī les auteurs postérieurs tels que Ǧuwaynī (imām al-ḥaramayn), Abū l-Qāsim al-Anṣārī disciple du précédent, Šahrastānī lui-même disciple d’Anṣārī. C’est le cas en particulier de la théorie des “états” (aḥwāl) empruntée à Abū Hāšim al-Ǧubbā’ī, objet d’une attaque en règle dans le Tamhīd4, alors qu’au dire de Ǧuwaynī 5 B. aurait fini, après de longues hésitations, par s’y rallier entièrement. J’avais rappelé également que selon les biographes 6 il aurait composé le Tamhīd lors de son séjour à Šīrāz à la cour de ‘Aḍud ad-dawla 7, et qu’il s’agirait donc bien d’un ouvrage de jeunesse. Cela ne veut pas dire que, par la suite, Bāqillānī l’ait totalement renié, loin de là. Dans la Hidāya, sa dernière œuvre (voir plus loin), il y renvoie concernant la réfutation des chrétiens 8. Mais ce qui est sûr, c’est que dans la bibliographie du Qāḍī, le Tamhīd ne mérite nullement cette place éminente que le destin chaotique des manuscrits se trouve lui avoir conférée. Cela se voit clairement chez les auteurs postérieurs. Dans ce qui nous est parvenu du Šāmil de Ǧuwaynī 9, où abondent, et pour cause, les références au Qāḍī Abū Bakr et à ses œuvres (car le Šāmil n’est autre chose qu’un commentaire de son Šarḥ al-Luma‘10), le Tamhīd n’est cité en tout et pour tout que deux fois, alors que sont cités sept fois le Šarḥ al-Luma‘, neuf fois la Hidāya, onze fois l’ouvrage intitulé Naqḍ an-naqḍ ou an-Naqḍ al-kabīr (sur lequel voir plus loin). Dans ce qui reste du Šarḥ al-Iršād d’Abū l-Qāsim al-Anṣārī 11, le Tamhīd n’est jamais cité, alors que la Hidāya l’est sept fois. Bāqillānī lui-même marque cette différence  : dans tout ce qui subsiste de sa Hidāya, le Tamhīd n’a droit qu’à une seule mention alors que le Naqḍ an-naqḍ en totalise douze.

  • 12  Le Naqḍ an-naqḍ dont il sera question plus bas atteste bien la compétition entre les deux maîtres.
  • 13 Šarḥ al-Iršād, 35b.
  • 14  Un seul absent de taille  : le k. I‘ǧāz al-Qur’ān. Absence d’autant plus surprenante que, dans le (...)
  • 15 Raddada ǧawābahu disent fréquemment du Qāḍī les auteurs postérieurs.
  • 16  Cf. mes Théories de l’acte humain 104-118.

2Le Tamhīd n’est donc pas, tant s’en faut, l’ouvrage le plus important de Bāqillānī en matière de ‘ilm al-kalām. S’il en est un, par contre, qui mérite ce titre, c’est sans aucun doute la Hidāya, et cela pour deux raisons. D’une part du fait de son ampleur. “Kitāb kabīr” dit, à son propos, le Qāḍī ‘Iyāḍ. À en juger ne serait-ce que par les dimensions du Kitāb an-Nubuwwāt, dont les 250 folios (soit 500 pages) du ms du Caire ne contiennent que les deux derniers tiers, l’expression ne paraît pas surfaite. Il faut imaginer, en volume, un ouvrage comparable au Muġnī de ‘Abd al-Ǧabbār, et peut-être destiné à lui faire pièce (à moins que ce ne soit l’inverse) 12. D’autre part, il semble établi que la Hidāya a été, sinon la dernière œuvre, du moins l’une des toutes dernières de Bāqillānī  : “āḫir muṣannafātihi” dit d’elle carrément Abū l-Qāsim al-Anṣārī 13, probablement d’après Ǧuwaynī. L’examen des fragments conservés confirme amplement cette assertion  : il n’est quasiment aucun des ouvrages importants du Qāḍī qui n’y soit mentionné au moins une fois  : le Tamhīd, le Naqḍ an-naqḍ, mais aussi le Šarḥ al-Luma‘, al-Farq bayna l-mu‘ǧizāt wa l-karāmāt, al-Intiṣār li-l-Qur’ān, les Daqā’iq al-kalām, les deux livres sur l’imamat, les traités d’uṣūl al-fiqh14. D’où le mérite spécifique de cette ultime somme, en ce qu’elle est censée représenter le dernier état d’une pensée qui fut et resta souvent hésitante 15. Ainsi c’est dans la Hidāya que Bāqillānī se prononce sans ambiguïté en faveur de la théorie des aḥwāl (Šm 294). Sur la question de savoir si les qualifications (ṣifāt) attachées aux existants en vertu de leur essence même — comme le fait, pour une substance, d’occuper un espace et d’être porteuse d’accidents — sont ou non l’œuvre d’un agent (bi-l-fā‘il) — autrement dit, sont ou non créées par Dieu —, il répond finalement cette fois par l’affirmative, alors que dans le Naqḍ an-naqḍ il soutenait encore le point de vue contraire, en accord sur ce point avec les mu‘tazilites (Šm.T. 27-28 ; Šarḥ al-Iršād 52b). S’agissant de savoir si toute science “contrainte” (ḍarūrī), qu’elle relève ou non du kamāl al-‘aql, peut être acquise par raisonnement, il opte en fin de compte pour un distinguo qu’il se refusait à faire dans ce même Naqḍ an-naqḍ (Šm.T. 93). Parallèlement, sur la question cruciale du statut de l’acte humain, créé par Dieu, “acquis” par l’homme, c’est sans aucun doute dans la Hidāya que nous pouvons espérer trouver confirmation ou non de la position qu’attribueront à Bāqillānī, concernant la nature du kasb, les auteurs postérieurs, Šahrastānī notamment 16.

II. Les fragments conservés

3À ce jour, seuls deux fragments de la Hidāya nous sont accessibles, conservés l’un à Fès, l’autre au Caire.

  • 17  Je dois le microfilm de ce ms à mon ancien élève Abdallah Boumiz, que je remercie chaleureusement.
  • 18  Apparemment 159, mais comme on le verra dans l’extrait publié plus loin, une inadvertance du conse (...)

41. Le manuscrit de Fès (ci-après F) 17, Qarawiyyīn 692. Sans en-tête ni colophon. 168 ff. 18, à raison de 17 lignes par page. Écriture maghrébine très régulière, avec de part et d’autre des marges parfaitement rectilignes. Le ms est malheureusement très dégradé : les premiers et derniers folios sont inutilisables, et la lecture des débuts et fins de pages est souvent aléatoire.

  • 19  Comme le laisse entendre F 112b et 114b. La phrase de conclusion dit  : wa hāḏihi ǧumlatun kāfiyat(...)

5Le contenu est fait de trois éléments. Le premier (ff. 1-95b) représente l’extrême fin de ce qui devait s’appeler bāb al-kalām fī ḫalq al-af‘āl19 ; le deuxième (95b-140b) est le kitāb at-tawallud, qu’on lira plus loin ; le troisième (140b-159) le tout début du bāb al-kalām fī l-istiṭā‘a.

  • 20  Le dernier de ces arguments est annoncé aux ff. 17b-18a  : ‘illatun lahum uḫrā fī nafy ḫalq al-af‘ (...)
  • 21  Ff. 39b-40a  : bāb al-qawl fī ḏikr ad-dalāla ‘alā anna l-muḫālifīn fī ḫalqi llāhi ta‘ālā li-af‘āl (...)

6Les 39 premiers folios contiennent la fin de ce qui devait être un très long chapitre consacré à la réfutation des arguments invoqués par les adversaires mu‘tazilites (toujours appelés qadariyya20. À quoi fait suite, en clôture de ce kitāb ḫalq al-af‘āl, un autre très long chapitre où l’auteur — la polémique sur ce point est traditionnelle — s’emploie à démontrer que ce sont bien précisément les mu‘tazilites à qui s’applique ce terme de qadariyya dont un hadith dit qu’ils sont “les mages de cette nation 21”.

  • 22  De ce que l’on peut grappiller des ff. 152-155, il semble ressortir que la position de B. en la ma (...)

7Viennent ensuite, comme dit plus haut, le k. at-tawallud, puis, à partir du f° 140b, le début du bāb al-istiṭā‘a. Ces quelque vingt derniers folios sont, de toute évidence, d’une importance capitale  : Bāqillānī s’y explique en détail sur ce qu’il faut entendre par “puissance d’acquérir” (qudrat al-iktisāb) et en quoi consiste l’efficience (ta’ṯīr) de cette puissance, apportant ainsi la réponse attendue aux questions que suscite sur ce point le rapport de Šahrastānī. Malheureusement, à mesure qu’on s’approche de la fin du manuscrit, les folios sont de plus en plus dégradés, et leur exploitation s’avère quasiment impossible 22.

  • 23 Sic après plusieurs vérifications, et non 248 comme le porte le catalogue. Je précise que sur le mi (...)

82. Le manuscrit du Caire (ci-après C), al-Azhar III 337, ‘ilm al-kalām [21] 342. Ms complet, daté de 457 (soit un demi-siècle seulement après la mort de l’auteur). 250 ff. 23, à raison d’environ 20 lignes par page. Écriture nasḫī très irrégulière, parfois soignée, parfois au contraire tout à fait relâchée. L’état du ms est généralement bon, à l’exception d’une dizaine de folios (87-96). D’une présentation très différente de celle de F, le ms est divisé en douze cahiers, numérotés de 6 à 17, de dimensions sensiblement égales (entre 20 et 24 ff. par cahier).

  • 24  Dans l’ensemble de l’ouvrage, ce “livre” vient à la suite des parties concernées par le ms F. À pl (...)
  • 25  Ibn Taymiyya est l’un des rares à le citer sous cette forme.
  • 26  Cf. notamment la notice du Tabyīn d’Ibn ‘Asākir. Cette même nisba se retrouve sur le ms du k. I‘ǧā (...)

9Comme indiqué plus haut, le ms C contient les deux derniers tiers du kitāb an-nubuwwāt 24. Chaque cahier commence en page impaire (même au prix d’une page blanche au f° précédent), avec un titre en pleine page, soigneusement calligraphié, comportant le numéro du cahier, le titre du “livre”, le titre de l’ouvrage, le nom de l’auteur. Ainsi au f° 1a  : as-sādis min kitāb an-nubuwwāt min Hidāyat al-mustaršidīn taṣnīf al-qāḍī al-ǧalīl Abī Bakr Muḥammad bn aṭ-Ṭayyib al-Aš‘arī raḥmatu llāhi ‘alayhi. Le copiste donne ici le titre semi-complet, Hidāyat al-mustaršidīn, rarement attesté 25. Les cahiers 7, 10, 12, 13 et 16 donnent à l’ouvrage un titre encore plus long  : Hidāyat al-mustaršidīn wa l-muqni‘ fī ma‘rifati uṣūl ad-dīn. Quant à l’auteur, il lui est donné pour nisba non pas al-Bāqillānī mais al-Aš‘arī, selon un usage fort répandu chez ses biographes 26.

10La table des matières, limitée aux principales rubriques, est la suivante  :

11(٥ب ) باب الكلام في وجه دلالة المعجزات على صدق الرسل عليهم السلام

12(٣٩ أ) باب القول في أنه لا يمكن أن يدل على صدق الرسل شيء سوى المعجز

13(٤٥ ب) باب الكلام في الإبانة عن بطلان دلالة المعجز على صدق الرسل عليهم السلام على أصول القدرية

14(٦١ ب) باب الكلام في ذكر الدلالة على إثبات نبوّة نبينا محمد عليه السلام

15(٧٢ب) باب القول في ذكر الدليل على أنه عليه السلام لم يعارَض في القرآن ونقض كل شبهة تدّعى في هذا الباب

16 (٨٧ ب) باب الكلام على من زعم أن المعارضة لم تقع منهم مع القدرة عليها لعللٍ وشُبَهٍ دعتهم إلى <ترك> ذلك الاعتراض

17(١١٤ أ) باب ذكر الدلالة على تجاوُز بلاغة القرآن وفصاحته لسائر البلاغات المعتادة من كلام أهل اللسان

18(١٣٦ ب) باب ذكر خلاف الناس في هذا الباب

19(١٤٤ أ) باب الكلام على من قال إن جهة إعجاز القرآن ما تضمّنه ودل عليه من صحة المعاني والأحكام التي إذا أُعمِل النظر فيها صحت وسلمت كلها على السبر والامتحان

20(١٤٥ب) باب إبطال قول من حكى أن جهة كون القرآن معجزاً كونه قديماً

21(٧٤١ ب) باب الكلام على من يُحكى عنه من أهل الحق أو غيرهم أن جهة إعجاز القرآن كونه عبارة عن كلام الله تعالى

22(٩٤١ ب) باب الكلام في أن القرآن معجز من حيث اشتمل على الإخبار عن الغيوب

23(١٥٤ أ) باب ذكر ما ورد من الإخبار عن الغيوب في نص القرآن

24(١٥٦ب) باب ذكر اعتراض الـ <مخالفين > على إعجاز القرآن باختلاف المسلمين في جهة إعجازه والجواب عن ذلك

25(١٦٣ أ) باب الكلام في الإخبار عن رتبة القرآن وقدر بلاغته وهل يجب أن تكون محدودة ومعلومة على جهة التفصيل أم لا

26(١٧٧ أ) باب الكلام في الإخبار عن وجوه بلاغة القرآن ومفارقة نظمه لجميع النظوم والأوزان

27(١٩٥ أ) باب ذكر جملة من ذلك

28(٢١٢ ب) باب الكلام في الدلالة على مفارقة نظم القرآن لنظم الشعر وسائر النظوم المعتادة والأوزان

29(٢١٩ ب) باب الكلام في إثبات ما عدا القرآن من معجزات الرسول عليه السلام

30Au terme du kitāb an-nubuwwāt, le copiste indique, comme il se doit, le titre du “livre” suivant : yatlūhu bāb al-kalām fī l-amr bi-l-ma‘rūf wa n-nahy ‘ani l-munkar.

III. La bibliographie de Bāqillānī à la lumière de la Hidāya.

  • 27  Le texte du Qāḍī ‘Iyāḍ doit être lu tel que l’ont publié les éditeurs égyptiens du Tamhīd (257-259 (...)
  • 28  Éd. Kawṯarī, Le Caire, 1359/1940, 119.
  • 29  Les informations tirées du ms C ont déjà été mises à profit par Aḥmad Ṣaqr dans la préface de son (...)

31En conclusion de la longue notice qu’il lui consacre dans ses Madārik, le Qāḍī ‘Iyāḍ donne une liste des œuvres de Bāqillānī 27. Cette liste est manifestement incomplète, il y manque notamment le Naqḍ an-naqḍ que pour sa part, dans sa courte liste de la Tabṣira28, Abū l-Muẓaffar al-Isfarā’īnī (m. 471) cite en deuxième position, aussitôt après la Hidāya. Les parties conservées de ce dernier ouvrage, grâce aux nombreuses références qu’y fait B. à ses œuvres antérieures, permettent d’ajouter à la liste des Madārik de substantiels compléments 29.

1. Livres cités par le Qāḍī ‘Iyāḍ.

  • 30  Rappelons qu’Ibn Taymiyya cite ces mêmes Daqā’iq al-kalām dans son livre Bayān muwāfaqa ṣarīḥ al-m (...)

32Daqā’iq al-kalām. Le titre complet est donné en C 151a : Daqā’iq al-kalām wa r-radd ‘alā man ḫālafa l-ḥaqq min al-Awā’il wa muntaḥilī l-islām. B. dit y avoir réfuté longuement les thèses des astrologues (al-munaǧǧimūn30.

  • 31  C’est ainsi qu’il faut lire, et non al-kabīra  ; et de même aṣ-ṣaġīr au lieu d’aṣ-ṣaġīra.
  • 32  Il s’exprime pareillement au t. 1 du k. al-Intiṣār, éd. al-Qiyyām (voir ci-dessous), 28, 90, 149. (...)
  • 33  Remarquons que, sur cette question de la mu‘āraḍa, B. ne juge pas utile de renvoyer à ce qu’il en (...)

33Al-Imāma al-kabīr31, al-Imāma aṣ-ṣaġīr. Deux fois dans le ms du Caire B. mentionne “les deux livres sur l’imamat 32” (kitābay al-imāma). En C 72b, il dit y avoir démontré que le prophète Muḥammad ne s’est jamais vu opposer un rival du Coran (lam yu‘āraḍ bi-miṯli l-Qur’ān)  ; il renvoie également sur ce point au kitāb al-aḫbār de ses Uṣūl al-fiqh (voir plus bas) 33. En C 229a, il dit y avoir traité longuement de la question du miracle de la lune fendue (inšiqāq al-qamar, cf. Cor. 54,1) et de la réponse à l’objection : “si le phénomène s’est réellement produit, comment expliquer qu’il n’ait pas été universellement observé et rapporté ?”. On voit donc — non sans surprise — que ces deux livres sur l’imamat, y compris celui de faibles dimensions, incluaient une démonstration détaillée de la prophétie de Muḥammad à partir des différents miracles censés l’attester.

  • 34  Et non fī l-Qur’ān comme l’ont lu les éditeurs égyptiens du Tamhīd, sans doute à l’imitation d’Ibn (...)
  • 35  Voir la photographie de la page de titre dans l’excellente édition (mais, hélas, dépourvue d’index (...)
  • 36  Dans ses Ṭabaqāt aš-Šāfi‘iyya, Le Caire 1965, 3/258.
  • 37  Titre que confirme celui donné par Abū ‘Abd Allāh aṣ-Ṣayrafī à son Abrégé de l’Intiṣār : Nukat al- (...)
  • 38  Ce passage a déjà été publié par Aḥmad Ṣaqr (avec quelques différences de lecture) dans l’introduc (...)

34al-Intiṣār li-l-Qur’ān34. Tel est le titre indiqué par le Qāḍī ‘Iyāḍ, et c’est celui, en effet, que porte l’unique manuscrit d’Istanbul 35 : on le retrouve aussi, notamment, sous la plume de Subkī 36. Mais la Hidāya nous montre que B., pour sa part, usait d’un titre plus ajusté. Quand il cite l’Intiṣār (ce qu’il fait à quatre reprises dans le fragment du Caire), il ajoute chaque fois au libellé ci-dessus le mot naql. Car ce qu’il entend pour le coup “faire triompher”, ce n’est pas, à proprement parler, le Coran lui-même mais la transmission qui en a été faite depuis les premiers califes. Il s’agit de montrer — contre les chiites tout spécialement — que le Livre a bien été transmis tel qu’il a été révélé, sans altération ni mutilation. Le titre correct serait donc, sous sa forme la plus simple, celui qui figure en C 156b et 175b : al-Intiṣār li-naqli l-Qur’ān37. En C 66a, l’intention de l’ouvrage est précisée par un deuxième élément de titre ajouté au premier : al-Intiṣār li-naqli l-Qur’ān wa r-radd ‘alā man naḥalahu l-fasād bi-ziyāda aw nuqṣān. Elle est précisée d’une autre façon en C 143a, où cette fois le livre est intitulé : al-Intiṣār li-ṣiḥḥati naqli l-Qur’ān. Cette dernière référence est, du reste, particulièrement intéressante, B. ayant jugé bon pour l’occasion de l’accompagner d’un substantiel sommaire de l’ouvrage, ainsi rédigé 38 :

وقد ذكرنا في‏ كتاب الانتصار لصحة نقل القرآن جميع مطاعن الملحدة وكل من خالف الملة على القرآن وكشفنا عن فساد توهمهم وتمويههم ودعواهم لتناقض آيات منه واختلافها وما طعنوا به من كثرة التكرار وما قالوه من أنه قد ذكر فيه أشياء لا‏ يعرفها أهل اللغة من نحو قوله {وفاكهة وأبّا‏} وقولهم إن فيه ما ليس من لغة العرب وقولهم إن فيه كلمات ملحونة لا تجوز في‏ الإعراب وأبطلنا أيضاً‏ قدحهم فيه بكونه مثبتاً‏ على‏ غير تأريخ نزوله وأنه قد قدم منه ما‏ يجب تأخره وأخر ما‏ يجب تقدمه وأفسدنا أيضاً‏ قدحهم فيه بإنزال بعضه متشابهاً‏ مع الإخبار بإلحاد قوم فيه واتّباع المتشابه منه وأبطلنا أيضاً‏ قول من قال إن فيه تحريفاً‏ وتغييراً‏ وتبديلاً‏ وزيادة ونقصاناً‏ وإنه إنما أثبته السلف بأخبار الآحاد وشهادة الاثنين ومن جرى مجراهما وإن الداجن والغنم أكل كثيراً‏ منه فضاع ودثر وأبطلنا أيضاً‏ قول من قال إنه ليس فيه ما‏ يدل على شيء بظاهره وإن علم ذلك‏ يجب أخذه عن الرسول والإمام ولا‏ يسوغ‏ أن‏ يفسره سواهما وما تقوله الباطنية وتهذي‏ به وتموّه في‏ هذا الباب واعترضنا أيضاً‏ على قول من زعم أن القرآن‏ يجب الإيمان به والتسليم لصحته دون معرفة معناه وتأويله وأبطلنا أيضاً‏ طعنهم على القرآن باختلاف خطوط المصاحف واختلاف القراءات وذكر الشواذّ‏ وبينا ما‏ يثبت من ذلك وما‏ يجب إبطاله وذكرنا قدحهم فيه بما روي‏ من قوله عليه السلام‏  «تلك الغرانيق العلى وإن شفاعتهن لترتجى» إلى‏ غير ذلك من وجوه اعتراضاتهم على صحة القرآن وأوردناه في‏ ذلك الكتاب وطرفاً‏ منه في‏ أصول الفقه بما‏ يغني‏ يسيره الناظر فيه إن شاء الله.‏  

  • 39  Mais de fait, dans la préface de l’Intiṣār, B. annonce bien qu’il abordera cette question : ṯumma (...)

35À lire cette copieuse “table des matières”, on s’aperçoit qu’en réalité le contenu du livre s’étend bien au-delà de son propos initial, celui d’établir la validité du texte coranique tel qu’actuellement connu. Et si B. se trouve y faire référence dans son kitāb an-nubuwwāt, c’est sur une question encore différente, non mentionnée ci-dessus, et qui, à première vue, n’y a guère sa place, celle de l’i‘ǧāz prophétique 39. En C 66a, il dit y avoir établi la réalité du défi (taḥaddī) lancé aux Arabes par Muḥammad de lui opposer un rival du Coran. En C 156b, il dit y avoir traité en détail des paroles du Prophète attestant son pouvoir miraculeux de prédire l’avenir (al-iḫbār ‘ani l-ġuyūb). Enfin, en C 175b, c’est sa réponse à une objection arguant de l’impossibilité de connaître le caractère miraculeux du Coran qu’il dit y avoir longuement développée.

  • 40  Sur le contenu du Šarḥ al-Luma‘, outre les références du k. al-Intiṣār (2/71, 192, 259) et du k. a (...)

36Šarḥ al-Luma‘, commentaire, rappelons-le, du k. al-Luma‘ d’Aš‘arī. En F 62a, B. dit y avoir énuméré quantité de points sur lesquels les mu‘tazilites (qadariyya) se trouvent en accord avec les Mages 40.

37At-Tamhīd. En C 61b, B. renvoie à ce qu’il y a dit contre les juifs, les chrétiens et les mages.

38Taṣarruf al-‘ibād. B. donne en F 112b le titre complet : k. Aḥkām taṣarruf al-‘ibād. Il y renvoie concernant la différence que l’homme ressent spontanément entre un mouvement contraint et un mouvement “acquis”.

  • 41  Dont Abū l-Muẓaffar al-Isfarā’īnī dit qu’il comportait 10 000 feuillets.
  • 42  La question des actes du Prophète y est abordée dans le “deuxième tome” annoncé au terme du troisi (...)

39Al-Uṣūl al-kabīr fī l-fiqh 41, al-Uṣūl aṣ-ṣaġīr, at-Taqrīb wa l-iršād fī uṣūl al-fiqh, al-Muqni‘ fī uṣūl al-fiqh. B. ne mentionne nommément aucun de ces titres, mais parle globalement de ses “livres d’uṣūl al-fiqh” (C 184a et 246a). En F 70b-71a, il dit y avoir expliqué la formule prêtée notamment au calife ‘Umar lorsque celui-ci avait recours à son jugement personnel (ra’y) pour trancher d’un point de droit : “Si <ma décision> est juste, elle vient de Dieu  ; si elle est erronée, elle vient de moi”. Selon lui, l’erreur en question ne pouvait concerner que la conduite de l’iǧtihād, non le jugement (ḥukm) auquel aboutit cet iǧtihād dès lors qu’il est correctemnt mené, le principe étant qu’en matière de droit positif tout muǧtahid dit juste (un principe rappelé à nouveau en C 245a). En C 72b, B. mentionne l’existence, dans ses Uṣūl al-fiqh, d’un kitāb al-Aḫbār  ; il y avait démontré là aussi qu’il n’y a jamais eu mu‘āraḍa vis-à-vis du Prophète. En C 184a, traitant de l’éloquence (balāġa) du Coran, il dit avoir exposé “dans les livres d’uṣūl al-fiqh” en quoi consiste le bayān (autre terme signifiant l’éloquence) et quelles en sont les différentes sortes. Enfin en C 246a, il dit y avoir distingué les diverses catégories d’actes du Prophète (aqsām af‘āl ar-rasūl) selon qu’ils entraînent ou non pour le fidèle obligation de les imiter. Précisons qu’aucun des points ci-dessus mentionnés ne figure dans ce qui a été publié du k. at-Taqrīb42.

2. Livres non cités par le Qāḍī ‘Iyāḍ.

  • 43  Dans son k. an-Nubuwwāt (Beyrouth 1405/1985, 372), Ibn Taymiyya attribue à B. un kitāb al-mu‘ǧizāt(...)

40Al-Farq bayna l-mu‘ǧizāt wa l-karāmāt, ou al-Farq bayna mu‘ǧizāt an-nabiyyīn wa karāmāt aṣ-ṣāliḥīn. Je considère en effet que les deux titres figurant dans la liste du Qāḍī ‘Iyāḍ, et fort éloignés spatialement l’un de l’autre (fī l-Mu‘ǧizāt, puis 13 titres plus bas : al-Karāmāt) ne peuvent être tenus véritablement comme une attestation du Farq, même s’ils peuvent en être un lointain souvenir 43.

  • 44  Tout comme celui fourni par Taqrīb 1/439 : al-Farq bayna mu‘ǧizāt ar-rusul wa karāmāt al-awliyā’.
  • 45  Ainsi, bizarrement, ce terme est-il vocalisé dans le ms, tant dans le titre que dans le corps du t (...)
  • 46 Nub 47,3-7 = Bayān 72,17-73,6 ; Nub 47,8-13 = Bayān 73,9-16 ; Nub 47,19-48,4 = Bayān 94,6-95,5 ; Nu (...)
  • 47  Notamment Nub 51,16-52,10 ; 52,14-53,3 ; 53,6-11.

41Les titres donnés au livre dans la Hidāya sont en réalité des formules abrégées 44. Le titre véritable, ici encore, est beaucoup plus long, et c’est celui que porte l’unique manuscrit actuellement connu — le manuscrit de Tübingen édité par McCarthy (Beyrouth 1958) — à savoir k. al-Bayān ‘ani l-farq bayna l-mu‘ǧizāt wa l-karāmāt wa l-ḥiyal wa l-kihāna wa s-siḥr wa n-nāranǧāt45. Titre doublement confirmé par Ibn Taymiyya qui, dans son k. an-Nubuwwāt, cite à plusieurs reprises l’ouvrage du Qāḍī (mais pour en faire une critique féroce). À une nuance près cependant : la première fois (Nub 44), il omet dans le titre les mots al-Bayān ‘an, alors qu’il les rétablit la seconde fois (Nub 290). Un temps, j’ai pensé qu’il pourrait s’agir là en réalité de deux livres différents, d’autant qu’au début du Bayān (§ 4), B. dit avoir déjà quelques années auparavant dicté un “discours” (kalām) sur le même sujet, et s’il y revient maintenant, dit-il, c’est parce qu’on lui a demandé des éclaircissements sur certains chapitres de son exposé (šarḥ al-qawl fī fuṣūl hāḏā l-bāb). On pourrait donc imaginer qu’il y a eu d’abord un Farq, puis plus tard un Bayān ‘ani l-Farq. Mais l’hypothèse est manifestement à rejeter, si l’on en juge par les nombreux extraits qu’Ibn Taymiyya dit tirer du k. al-Farq, et qui se retrouvent quasi littéralement dans le Bayān46. Il n’en va pas de même, il est vrai, d’autres citations 47, mais c’est sans doute qu’elles renvoient à des parties manquantes du Bayān : car il faut rappeler que le ms de Tübingen est incomplet et ne contient peut-être que le premier tiers du livre.

42Le Farq est mentionné trois fois dans la Hidāya. Si la première référence (F 27b) ne fait que rappeler l’objet du livre, les deux autres renvoient, elles aussi, à des parties manquantes du Bayān. En C 243a, B. dit avoir expliqué dans le Farq la signification du mot nabī à partir des deux étymologies qu’on en donne (“action d’annoncer”, “élévation de terrain”). À la même page, il dit y avoir aussi exposé “l’ensemble des qualités (ṣifāt) que les Envoyés doivent avoir en propre” ; puis au terme de cinq pleines pages reprenant l’énumération de ces qualités, il répète avoir déjà dit tout cela dans le Farq (C 244b).

  • 48  Le ms porte fautivement Abī Sa‘īd.
  • 49  Cf. Tabyīn 233-236.
  • 50  Cf. le K. al-Ġunya d’Abū l-Qāsim al-Anṣārī, ms d’Istanbul 201b.

43Ǧawābāt Abī Sa‘d 48az-Zāhid an-Nīsābūrī. En F 27b, l’auteur dit s’être longuement étendu dans ces “Réponses” sur la distinction à opérer entre mu‘ǧiza et karāma. Abū Sa‘d an-Nīsābūrī, m. 407, est un contemporain de Bāqillānī et appartient à la même “classe” de théologiens aš‘arites 49. Il a écrit sur “les preuves de la prophétie 50” (dalā’il an-nubuwwa).

  • 51  Autre intitulé encore dans Taqrīb 1/407 : Ta‘rīf ‘aǧzi l-mu‘tazila ‘an iṯbāt dalā’il an-nubuwwa wa (...)

44 Ibāna ‘aǧz al-qadariyya ‘an iṯbāt dalā’il an-nubuwwa. Titre mentionné deux fois sous cette forme (F 27b et 119b). Un titre différent, mais désignant très probablement le même livre, apparaît en C 11a : Ta‘rīf ‘aǧz al-mu‘tazila ‘an taṣḥīḥ dalā’il an-nubuwwa51. L’idée que les mu‘tazilites, en vertu de leurs thèses mêmes, sont dans l’incapacité d’établir ce qui, pour les théologiens musulmans, constitue le fondement de la croyance en la prophétie — à savoir que le miracle est la preuve que les Envoyés disent vrai (dalālat al-mu‘ǧiz ‘alā ṣidqi r-rusul) — est un thème cher à Bāqillānī. Il y a consacré un chapitre du Bayān (éd. McCarthy §§ 76-81), et il y revient, on l’a vu, dans un chapitre de la Hidāya (45b-61b). Ce n’est pourtant pas là que se situent les références relevées ci-dessus. En F 27b, B. cite l’Ibāna à côté du Farq comme l’un des deux ouvrages où il a traité longuement de la différence entre le miracle d’une part, la magie, la divination, etc. d’autre part. En F 119b, c’est au cours de la discussion du tawallud qu’il rappelle avoir montré, dans l’Ibāna, que l’incapacité en question frappe en particulier ceux des mu‘tazilites qui, comme notamment Ǧāḥiẓ, admettent la notion de “nature” (al-qā’ilīn bi-fi‘li ṭ-ṭibā‘), une démonstration qu’il refera le moment venu (C 60b). Enfin en C 11a, il dit avoir abondamment répondu (ašba‘nā l-qawl fī hāḏihi l-mas’ala), dans ce qu’il appelle cette fois Ta‘rīf, à l’objection mu‘tazilite selon laquelle, si rien n’est mauvais de la part de Dieu comme le soutiennent les théologiens sunnites, rien n’empêche qu’Il fasse apparaître un miracle au bénéfice d’un imposteur.

  • 52  Voir en troisième partie mon commentaire du § 35.
  • 53  Peut-être identique à l’ouvrage intitulé al-Aḥkām wa l-‘ilal dans la liste du Qāḍī ‘Iyāḍ, et dont (...)
  • 54 Šm.T. 72 ; Šm 295-296, 478, 716.

45Mā yu‘allalu wa mā lā yu‘allalu, “ce à quoi on peut attribuer une cause et ce pour quoi cela est impossible”. La question du ta‘līl, très présente dans les traités mu‘tazilites 52, a été aussi, manifestement sous l’influence des thèses d’Abū Hāšim al-Ǧubbā’ī, une des préoccupations de Bāqillānī. Les toutes premières pages du ms de Fès, hélas terriblement mutilées, y font abondamment allusion, et on y revient plus loin (F 13b - 15a) s’agissant d’établir ce qui est cause de l’inexistence de l’inexistant (ta‘līl ‘adam al-ma‘dūm). B. a écrit aussi un k. al-‘Ilal53, plusieurs fois cité dans le Šāmil54. Le k. Mā yu‘allalu..., pour sa part, est mentionné une fois dans le Šāmil ; selon Ǧuwaynī, B. y soutenait le même point de vue que dans la Hidāya (voir plus haut) quant au fait que même les qualifications que les existants détiennent du fait de leur essence sont l’œuvre d’un agent (kulluhā bi-l-fā‘il), contrairement à ce qu’il disait auparavant, en particulier dans le Naqḍ an-naqḍ, et qui était le point de vue mu‘tazilite (Šm.T. 28). Dans nos fragments de la Hidāya, l’ouvrage apparaît également une fois, dans le kitāb at-Tawallud (F 111a-b) ; B. dit y avoir réfuté longuement sur ce point les thèses des Ǧubbā’ī père et fils.

  • 55  Cet ouvrage ne figure pas dans la liste du Qāḍī ‘Iyāḍ, contrairement à ce que prétend l’éditeur du (...)
  • 56  Cf. Ibn Taymiyya,k. an-Nubuwwāt 62.
  • 57  Le Naqḍ al-Luma‘ figure dans la liste que ‘Abd al-Ǧabbār donne de ses propres œuvres à la fin du M (...)
  • 58  Cf. notamment Šm.T. 27, 30, 93 ; Šm 570 et 630.
  • 59  À propos des noms qu’il est ou non licite d’appliquer à Dieu, B. aurait écrit concernant un premie (...)
  • 60  Et cf. également, toujours à propos du tawallud, F 111b, 120b, 124b, 125b.

46Naqḍ an-naqḍ55. Citée le plus souvent sous ce titre énigmatique, cette “réfutation de la réfutation” n’est autre 56 que la réplique de Bāqillānī au Naqḍ al-Luma‘ — lui-même réfutation du k. al-Luma‘ d’Aš‘arī — de son illustre contemporain mu‘tazilite ‘Abd al-Ǧabbār 57. Certaines références de la Hidāya sont à cet égard explicites, quand B. donne à sa “Réfutation” des titres tels que : Naqḍ al-kitāb al-mutarǧam bi-Naqḍ al-Luma‘ (F 120b), ou Naqḍ Naqḍ al-Luma‘ (C 11a et 30a). D’autres références non moins précises indiquent le nom de l’adversaire mis en cause, que B. ne désigne en l’occurrence que par sa seule nisba d’al-Hamaḏānī : Naqḍ al-kitāb al-mutarǧam bi-Naqḍ al-Luma‘ li-l-Hamaḏānī (F 60b) ou plus simplement Naqḍ an-naqḍ‘alā l-Hamaḏānī (F 93b, C 119b) ou encore an-Naqḍ ‘alā l-Hamaḏānī (F 152a). Chez les auteurs postérieurs, outre le simple titre Naqḍ an-naqḍ, l’ouvrage est souvent appelé an-Naqḍ al-kabīr58, un intitulé auquel, à en croire Abū l-Qāsim al-Anṣārī, B. lui-même aurait également eu recours 59. Que ce qualificatif de kabīr soit amplement mérité, cela ne saurait faire de doute. Car contrairement à ce qu’on pourrait croire, le Naqḍ an-naqḍ n’est aucunement un opuscule de circonstance mais bien un traité de théologie en bonne et due forme et d’un volume peut-être comparable à celui de la Hidāya. On verra dans l’extrait reproduit plus loin qu’il comportait un kitāb at-Tawallud (F 120b ; cf. également C 30a) ; B. dit y avoir “développé longuement”, selon son expression habituelle (taqaṣṣaynā l-qawl fīhi) — c’est-à-dire : plus longuement encore ? — ce qu’il redit maintenant dans la Hidāya60. Mais il y abordait aussi quantité d’autres sujets : si, par exemple, les atomes ont une forme (šakl) (Šm 159) ; ce qu’il en est de la substance dans l’instant où elle vient à l’être (Šm 233) ; si les “localisations” (akwān) déterminent un “état” (ḥāl) de leur réceptacle (maḥall)(Šm 630) ; la distinction que l’homme fait spontanément entre un mouvement contraint et un mouvement “acquis” (F 112b) ; le rapport de la puissance à l’acte (F 152a) ; celui de la volonté (F 129a) ; qui sont les qadariyya que le Prophète comparait aux mages (F 60b et 93b) ; etc.

  • 61  Voir respectivement mes articles « Bibliographie d’Aš‘arī : un réexamen » (Journal asiatique, 1985 (...)

47On voit, au terme de ce recensement, la distance qui sépare le peu que nous possédons de l’œuvre de Bāqillānī de tout ce qui d’elle nous échappe et ne nous est ainsi révélé que par quelques furtives allusions. Mais cette situation, on le sait, n’est pas propre à l’auteur de la Hidāya, elle vaut pareillement pour son maître Aš‘arī, et de façon plus criante encore pour ces deux théologiens mu‘tazilites auxquels ils doivent tant l’un et l’autre, les Ǧubbā’ī, et dont rien n’a survécu 61.

48À lui seul en tout cas, cet apport considérable qu’elle fournit d’informations bibliographiques nouvelles atteste déjà l’extraordinaire richesse de contenu de la Hidāya. Mais de cette richesse témoigne plus encore le très remarquable échantillon que constitue, dans l’ouvrage de Bāqillānī, le “livre” où celui-ci traite du classique problème de la génération des actes, et que je vais maintenant présenter.

Deuxième partie : Le Kitāb at-tawallud, contrepoint et complément des sources mu‘tazilites 62sur le sujet

  • 62  J’inclus dans ces sources les deux premières parties des Maqālāt d’Aš‘arī (1-482) qui, comme l’a s (...)
  • 63  Car c’est bien de cela qu’il s’agit au départ et pour l’essentiel. Je n’oublie certes pas que parm (...)
  • 64  Certains l’ont poussée à l’extrême, comme le “bagdadien” Bišr b. al-Mu‘tamir, cf. ci-après § 92.

49La réalité ou non du tawallud est de ces questions qui opposent rituellement théologiens sunnites et mu‘tazilites ; tout traité de kalām se doit donc de l’aborder, et la Hidāya n’échappe pas à la règle. Il s’agit de savoir, rappelons-le, si l’action de l’agent humain peut s’étendre au-delà de ce qu’il produit immédiatement dans “le réceptacle de sa puissance” (maḥall qudratihi), c’est-à-dire dans son propre corps 63 : “actes des membres” comme marcher, lancer, frapper ; “actes du cœur” comme vouloir, raisonner, connaître. Les mu‘tazilites disent que oui, sauf qu’ils divergent sur la portée d’une telle affirmation 64. Pour eux, l’homme a capacité d’agir sur ce qui lui est extérieur, des événements s’y produisent qui sont la conséquence d’actes qu’il accomplit en lui-même, “engendrés” par eux, et qui, de ce fait, relèvent pareillement de sa puissance. Ainsi est acte de sa part non seulement le mouvement du bras qu’il exécute pour lancer un projectile, mais aussi le mouvement dudit projectile “engendré” par ce mouvement du bras. De même en va-t-il du son que je produis en heurtant l’un contre l’autre deux corps durs, de la douleur que je fais naître en autrui en le frappant du poing : ce son, cette douleur sont tout autant mon acte.

50Les théologiens sunnites refusent, quant à eux, cette façon de voir. Pour eux, ce que les mu‘tazilites disent être “engendré” par telle ou telle action de l’homme est en réalité l’œuvre de Dieu. Et si nous avons l’impression d’une consécution nécessaire entre notre acte et l’effet qui paraît en résulter, c’est simplement, disent-ils, parce que Dieu par habitude (‘alā ṭarīq al-‘āda) — mais sans que rien ne l’y oblige — fait régulièrement se produire le second à la suite du premier.

51Tel est le point de vue que, naturellement, B. s’emploie ici à faire valoir. Son kitāb at-tawallud comporte donc, comme il se doit, une réfutation en règle de la doctrine mu‘tazilite, et cela selon la procédure habituelle des traités de kalām : d’abord l’énoncé d’arguments (adilla) montrant la fausseté de la thèse adverse (§§ 1-28) ; puis la réfutation de “pseudo-arguments” (šubah) invoqués en faveur de celle-ci (§§ 29-53).

52B. aurait pu s’en tenir là, comme il l’avait fait dans le passage correspondant du Tamhīd (éd. McCarthy p. 297-302). Mais tel n’est pas le cas ici, et en cela réside l’intérêt tout particulier du présent k. at-tawallud. La réfutation (ibṭāl) proprement dite n’y est, en quelque sorte, qu’une entrée en matière ; B. a jugé bon cette fois de la faire suivre d’un exposé détaillé — et toujours, bien sûr, systématiquement critique — des principales questions soulevées au sein même de l’école mu‘tazilite par la doctrine du tawallud : définitions diverses de l’acte “direct” et de l’acte engendré (§§ 54-62) ; quels accidents sont susceptibles d’en engendrer d’autres et ont donc le statut de “causes génératrices” (asbāb muwallida) (§§ 64-65) ; exposé et réfutation de thèses mu‘tazilites dissidentes relativement à la vulgate ǧubbā’ite et invoquant pour la plupart la notion de “nature” (§§ 66-91), un exposé où s’insèrent une longue digression visant à établir que la substance n’a pas de contraire (§§ 81-84) ainsi qu’une analyse des thèses de Ṣāliḥ Qubba (§§ 86-88) ; les divergences entre mu‘tazilites quant à savoir quels accidents sont susceptibles d’être engendrés par d’autres (§§ 92-104) ; si l’acte engendré, quand il existe, relève encore de la puissance de qui l’accomplit (§§ 105-108) ; si Dieu peut agir par voie de génération, et si ce qu’Il produit de la sorte Il peut également le produire par voie directe (§§ 109-118) ; quels modes possibles de génération entre actes bons et actes mauvais (§§ 119-123) ; à quel moment se repentir d’un acte engendré (§§ 124-128).

  • 65  Je ne relève qu’une erreur véritable, à propos d’Abū ‘Alī (§ 64). Encore qu’il ne faille pas exclu (...)
  • 66  Notons au passage qu’il renvoie six fois ici à son Naqḍ an-naqḍ.
  • 67  Dans son Šāmil, Ǧuwaynī cite deux livres d’Abū Hāšim, al-Baġdādiyyāt et al-Abwāb (cf. Šm 471-72), (...)

53Cette abondance de matière, où rien apparemment n’est laissé de côté, est un premier trait remarquable du k. at-tawallud. Mais plus remarquable encore est la qualité de son information, comme l’atteste de multiples façons le commentaire qu’on lira à sa suite. Sur quantité de points en effet, ce que dit B. des positions mu‘tazilites trouve sa confirmation dans tels passages du Muġnī de ‘Abd al-Ǧabbār et/ou de la Taḏkira d’Ibn Mattawayh 65. Le fait est particulièrement sensible concernant “Ibn al-Ǧubbā’ī”, autrement dit Abū Hāšim, le personnage de loin le plus souvent cité (quinze fois en tout). Non seulement B. connaît de ce dernier, par exemple, un célèbre argument en forme d’ilzām par quoi il démontrait, contre Abū ‘Alī, que la cause génératrice du mouvement n’est pas le mouvement même mais la pression, et comment à partir de là il expliquait le retour au sol d’une pierre lancée vers le haut (§ 97) ; ou bien son spectaculaire changement d’opinion quant à la possibilité pour Dieu de produire aussi par voie directe ce qu’Il produit au moyen de causes (§§ 106-107 et 116-118) ; ou bien encore ses incertitudes touchant le châtiment d’un acte engendré (§ 128). Mais à trois reprises au moins, B. s’exprime comme s’il rapportait littéralement des dires d’Abū Hāšim (cf. §§ 65, 97, 120). D’où tire-t-il ces citations, s’il s’agit bien de citations ? Peut-être de ‘Abd al-Ǧabbār, dont il a lu au moins, puisqu’il en a écrit une réfutation, le Naqḍ al-Luma‘66 ; mais peut-être aussi, et plus probablement, des ouvrages d’Abū Hāšim en personne, alors encore en circulation. Car il faut avoir à l’esprit qu’à l’époque où B. compose sa Hidāya, le mu‘tazilisme tient encore le haut du pavé, protégé qu’il est par le pouvoir en place (les émirs būyides), et sa littérature demeure aisément accessible 67. Nous aurions donc là, si tel est bien le cas, une information de première main.

54Ce qui, du même coup, conduit à prendre au sérieux diverses données fournies ici par B. et qui, pour leur part, n’ont pas leur équivalent dans nos autres sources : ainsi ce curieux argument qu’il prête aux mu‘tazilites en faveur du tawallud, probablement abandonné par eux par la suite, à partir du mouvement des poils et autres parties non vivantes de l’ensemble humain (§ 48) ; telle définition de l’acte “direct” admise, selon lui, par “la grande majorité d’entre eux” (al-ǧumhūr minhum) (§ 54) ; la thèse qu’il attribue aux Ǧubbā’ī père et fils, selon laquelle ce qui est “générateur” au sens propre, ce n’est pas la cause (as-sabab) mais l’agent de la cause (fā‘il as-sabab) (§ 63) ; deux points de vue défendus, selon lui, par ‘Abbād b. Sulaymān (§§ 105 et 124) ; et peut-être aussi (mais B. pour le coup ne fait-il pas erreur ?) l’idée assez surprenante qu’il prête à “Ibn al-Ǧubbā’ī et ses partisans” selon laquelle il serait impossible même à Dieu de produire un assemblage (ta’līf) autrement que par génération (§ 102).

55Il est clair en tout cas que si, un jour, ce dossier du tawallud devait être repris pour quelque travail universitaire, ces pages de la Hidāya, au titre de la documentation, devraient obligatoirement être prises en compte.

56Une autre source, plus convenue, a été également mise à profit par Bāqillānī, lui fournissant bon nombre de ses rubriques : les Maqālāt d’Aš‘arī, ou quelque autre répertoire de cette nature. À cet égard aussi, son texte est précieux, en ce qu’il permet, au moins sur trois points, de corriger et compléter le texte d’Aš‘arī tel qu’il est actuellement proposé (§§ 61-62,119 et 124).

  • 68  Sa division en chapitres numérotés est naturellement de mon fait.

57Voici donc ce kitāb at-tawallud 68, dont, comme annoncé, je proposerai ensuite un commentaire.

كتاب التولّد

58باب القول في‏ إبطال التولّد‏ [٩٦ أ‏]

59 [١] فأما ما‏ يدل على أن القدرة قدرة على ما‏ يوجد معها في‏ محلّها،‏ فهو أنّا قد اتّفقنا على أنه لا‏ يصح أن‏ يُبتدأ بها الفعلُ‏ ابتداءً‏ في‏ غير محلّها،‏ وإنما‏ يُفعَل بها في‏ غيره عندهم بسبب على وجه التولّد‏. والذي‏ يدل على إبطاله أنه،‏ لو صح ذلك،‏ لصح وقوع الإصابة والقتل بعد موت رامي‏ السهم ومع عدمه إذا تقدّم وجود السبب وزالت الموانع‏. وباضطرار‏ يُعلَم أن الميّت والمعدوم لا‏ يصح أن‏ يُوقِع الأفعال،‏ لأن حاله أسوأ من حال العاجز والمريض والضعيف‏.

  • 69  .الأصل: لفاعل

60 [٢] ويدل على ذلك أيضاً‏ أنه قول‏ يوجب‏ غنى المسبب عن فاعل،‏ لأنه إذا كان السبب‏ يوجبه،‏ لم‏ يحتج مع وجود موحِبه إلى فاعل‏ يفعله كما لا‏ يحتاج الحكم الواجب عن العلّة إلى فاعل‏ يفعله لوجود موجِبه،‏ وذلك باطل باتّفاق‏. ولأنهم قد قالوا‏ > إنه‏ < من حقّ‏ ما‏ يتعلق بالفاعل صحة فعله‏ [٩٦ ب‏] وأن لا‏ يفعله؛ فلو كان وقوع المسبب بعد وجود سببه وزوال الموانع من تولّده‏ يحصل بالفاعل،‏ لصح من فاعله أن لا‏ يفعله والحال هذه،‏ وإلا خرج عن معنى الفاعل‏. ولمّا بطل ذلك،‏ وضح أنه لا‏ يتعلق بفاعل69‏ لو كان متولداً،‏ وهذا‏ يوجب‏ غنى سائر الحوادث عن مُحدِث،‏ وذلك باطل‏.

61[٣] ويدل على ذلك أيضاً‏ أنه،‏ لو احتاج المسبب إلى سبب‏ يحدث عنه ولم‏ يحتج إليه في‏ شيء من صفاته سوى الحدوث فقط،‏ ولو كان من الحوادث ما‏ يحتاج إلى سبب‏ يوجبه من حيث كان حادثاً،‏ لاحتاج سببه إلى سبب إلى‏ غير‏ غاية،‏ ولاحتاج جميع أجناس الحوادث في‏ صفة الحدوث إلى أسباب تُولّدها،‏ لتساوي‏ حقيقة الحدوث في‏ سائرها‏. وهذا باطل باتّفاق،‏ فبطل ما قالوه‏.

  • 70  .كلمة غير مقروءة

62[٤] ويدل على ذلك أيضاً‏ أنه،‏ لو كان التولّد صحيحاً،‏ لوجب أن‏ يكون كسرُ‏ ابن‏ [٩٧ أ‏] قَمِئة لرَباعية النبي‏ صلى الله عليه وسلم و‏ >...<70 كل نبي‏ وإيلامُه وتفرقةُ‏ أجزائه كفراً‏ وفجوراً،‏ ولوجب أن‏ يكون موجوداً‏ بالأنبياء‏. وهذا‏ يوجب أن‏ يكون في‏ الأنبياء كفر وفجور كثير،‏ والقول بذلك خروج عن الدين‏. فدل ذلك على إبطال القول بالتولّد‏.

63[٥] ومما‏ يدل أيضاً‏ على فساد القول بالتولّد أنه،‏ لو كان الحادث بعد المُباشِر من كسب الإنسان أو معه في‏ حاله متولداً‏ عن الُمباشِر،‏ لم‏ يخلُ‏ من أحد أمرَين‏: إمّا أن‏ يكون مما‏ يوجد معه في‏ حاله،‏ كحركة الخاتم المقارِنة لحركة اليد،‏ وحركة ثوب الإنسان عند مشيه وتحرُّكه،‏ وخروج الماء من القدح عند إدخال اليد فيه،‏ وأمثال ذلك؛ أو مما‏ يوجد بعده،‏ كالإصابة بعد الرمي‏ والكسر بعد الزجّ‏ والألم الحادث بعد الضرب،‏ وأمثال ذلك‏.

  • 71 .كذا، ولعل الصحيح: عند

64[٦] فإن كان مما‏ يوجد مع السبب،‏ فإنه باطل لأنه،‏ لو كان تحرُّك الخاتم عن‏71 تحرُّك اليد فِعلاً‏ [٧٩ ب‏] للعبد،‏ لوجب كونه قادراً‏ عليه باتّفاق ولقيام الدليل على استحالة وقوع حادث أو مكتسَب من‏ غير قادر،‏ ولأنه،‏ لو استغنى الفعل المتولد عن قدرة،‏ لاستغنى أيضاً‏ سببه عن قدرة،‏ وذلك باطل‏. فوجب أنه لا بدّ‏ من كونه قادراً‏ عليه‏. وذلك مُحال،‏ لأنه لا‏ يخلو أن‏ يكون قادراً‏ على السبب والمسبب عندهم بالقدرة على سببه،‏ أو بقدرة‏ غير القدرة على سببه‏.

  • 72 .أي الإنسان
  • 73 .الأصل: ترتفع وتستقلّ

65 [٧] فإن كان قادراً‏ عليه بالقدرة على سببه،‏ فذلك مُحال لأنه قول‏ يوجب كون القدرة الواحدة الحادثة قدرةً‏ على مقدورَين،‏ وذلك باطل بما نبيّنه من استحالة تعلُّق القدرة الحادثة بمقدورَين مثلَين أو ضدَّين أو خلافَين‏ غير ضدَّين،‏ فمن نازع في‏ ذلك أقمنا الدليل عليه‏. ويدل على ذلك أيضاً‏ أنه قد‏ يكون السبب والمسبب من جنس واحد‏. ولو جاز أن‏ يفعل72‏ بالقدرة الواحدة في‏ الوقت‏ [٩٨ أ‏] الواحد مقدورَين من جنس واحد في‏ محلَّين‏ غيرَين،‏ لجاز أيضاً‏ أن‏ يفعل بها مقدورَين مثلَين في‏ محلّ‏ واحد في‏ زمن واحد،‏ وإلا فما الفصل ولا سبيل إليه ؟ ولمّا اتّفقنا على بطلان كونها قدرةً‏ على مثلَين في‏ زمن واحد في‏ محلّ‏ واحد،‏ استحال كونها قدرةً‏ عليهما في‏ محلَّين‏. وليس لهم الانفصال من هذا بأنه‏ » لو كانت قدرةً‏ على فعل مثلَين في‏ محلّ‏ واحد في‏ زمن واحد،‏ لم‏ يحتج في‏ حمل الثقيل من الأجسام إلى زيادة قُدَرٍ‏ «،‏ إذا أمكنه أن‏ يفعل بالقدرة الواحدة في‏ كل جزء من الثقيل أجزاءً‏ من الحمل والحركات متماثلةً،‏ لأننا نوجب عليهم ذلك ونُلزمهم القول به لقولهم إنها قدرة على ما لا نهاية له من كل جنس وإن لم‏ يصح أن‏ يُفعَل منه اثنان في‏ وقت واحد في‏ محلّ‏ واحد،‏ لأننا لا نعتبر هذه الدعوى ونقول لهم‏: المحلّ‏ يحتمل عندكم في‏ الوقت الواحد أمثالاً‏ كثيرةً‏ من كل جنس،‏ فيجب لذلك صحة‏ [٩٨ ب‏] فعله بالقدرة الواحدة في‏ المحلّ‏ الواحد في‏ الزمن الواحد أمثالاً‏ كثيرةً،‏ وأن لا‏ يحتاج في‏ حمل الثقيل إلى زيادة قُدَرٍ‏. وقد ثبت من قولنا وقولهم أن نفس أجزاء الثقيل لا تمنع من شيله ولا ما فيه من الاعتماد ولا تأليف أجزائه وانضمامها،‏ وأن الدفع له‏ يقارن ثقله وتأليفه‏. فوجب أنه لا مانع لصاحب القدرة الواحدة من أن‏ يفعل بها في‏ الزمن الواحد في‏ كل جزء من الثقيل حمولاً‏ كثيرةً‏ حتى‏ يرتفع ويستقلّ‏73 بها‏. ومتى وجدنا ذلك متعذراً‏ عليهم،‏ بطل قولهم وثبت أن ارتفاع الحجر وتحريكه ليس من فعل العبد المعتمِد لشيله‏. وهذا الفصل وحده من الدليل‏ يكشف عن فساد قولهم بالتولّد‏. ومتى بطل كون القدرة الواحدة قدرةً‏ على مثلَين في‏ محلّ‏ واحد في‏ زمن واحد‏،‏ بطل كونها‏ > قدرةً‏ < عليهما في‏ محلَّين،‏ فاستحال لذلك أن تكون القدرة على حركة اليد هي‏ القدرة‏ [٩٩ أ‏] على حركة المِروَحة والخاتم الموجودَين معها‏.

  • 74  .الأصل: أحدهما

66[٨] ويستحيل أيضاً‏ أن تكون القدرة على حركة الخاتم‏ غير القدرة على حركة اليد بل قدرةً‏ مفردةً‏ تُقارنها وتتعلق بها،‏ لأنه لو كان ذلك كذلك،‏ لاستغنت بالقدرة المفردة عليها عن سبب‏ يولّدها،‏ وجرت مجرى السبب الواقع بقدرة عليه؛ ولأنهما إذا كانتا قدرتَين على مقدورَين‏ غيرَين،‏ لم‏ يمتنع وجود إحداهما74‏ مع عدم الأخرى ووجود مقدورها بها وإن انفردت،‏ كما وجب ذلك في‏ قدرة السبب‏. وهذا‏ يُبطِل كون ما سمّوه سبباً‏ مولّداً‏.

67[٩] ويستحيل أيضاً‏ أن‏ يكون ما سمّوه مسبباً‏ متولداً‏ مما‏ يقع بعد وجود السبب فعلاً‏ للعبد،‏ لأنه كان‏ يجب كونه قادراً‏ عليه،‏ وكان لا بدّ‏ أن‏ يكون قادراً‏ عليه بالقدرة على سببه أو بقدرة تُقارن السبب وتوجد معه‏.

68[١٠] وكل ذلك مُحال،‏ لأنه لو‏ [٩٩ ب‏] قدر عليه بالقدرة على سببه،‏ لاستحال ذلك من وجهَين‏: أحدهما أنه‏ يوجب كون القدرة قدرةً‏ على مقدورَين،‏ وذلك مُحال لِما بيّنّاه من قبل‏. والوجه الآخر أنه قول‏ يوجب تقدُّم القدرة لمقدورها بأزمان كثيرة،‏ لأنه قد توجد إصابة السهم للغرض بعد السبب بأوقات كثيرة؛ والقدرة على السبب قبله أيضاً‏ عندهم‏. ونحن قد بيّنّا من قبل استحالة تقدُّم القدرة على المقدور بوقت واحد،‏ فضلاً‏ عن الأوقات الكثيرة،‏ ومن خالف في‏ ذلك نقلناه إلى الكلام فيه‏.

  • 75 .الأصل: السبب
  • 76 .الأصل: وإن
  • 77 .الأصل: مسبباً
  • 78 !كذا

69[١١] ويستحيل أيضاً‏ أن‏ يكون المسبب الواقع بعد سببه واقعاً‏ بقدرة تُقارن القدرة على سببه لأمرَين‏: أحدهما أنه‏ يوجب تقدُّم القدرة للمقدور،‏ وذلك مُحال‏. والأمر الآخر أنه‏ يُخرِج المسبب75‏ عن كونه متولداً‏ إن76‏ كان واقعاً‏ بقدرة تختصّه،‏ كما‏ يحب خروج السبب عن كونه سبباً ‏77 مولّداً‏ لهذه العلّة‏. [٩١ أ‏] 78

70[١٢] ويستحيل أيضاً‏ أن‏ يكون المسبب الواقع بعد سببه واقعاً‏ بقدرة تُقارنه،‏ لأن ذلك‏ يوجب كونه مبتدأً‏ بالقدرة‏ غيرَ‏ متولد عن شيء كما وجب ذلك في‏ سببه الواقع بقدرة تخصّه‏. ويستحيل أيضاً‏ على أصولهم،‏ لأنه موجِب لمقارنة القدرة للمقدور وكونِها قدرةً‏ على الواقع الموجود،‏ وذلك عندهم مُحال‏.

71[١٣] وإذا كان ذلك كذلك،‏ استحال أن‏ يكون ما وُجد عند فعل العبد في‏ غير حيّزه أو في‏ غير محلّ‏ القدرة من جملته متولداً‏ عن الفعل المبتدأ بالقدرة عليه في‏ محلّها‏. وبطل ما قالوه‏.

72[١٤] د لـيــل‏ آ خـــر‏ في‏ نفي‏ التولّد

  • 79 .الأصل: المتولد
  • 80 .الأصل: اعمد

73ومما‏ يدل على ذلك أنه قد زعم مُحصِّلوهم أن الألم متولد79‏ عن الوهي‏ النافي‏ للصحة التي‏ تحتاج الحياة إليها،‏ دون الاعتماد بل الاعتماد زعموا‏ يولّد الوهي‏ الذي‏ هو التفريق،‏ والوهي‏ [٩١ ب‏] النافي‏ للصحة هو المولّد للألم‏. فاستدلّوا على ذلك بأنهم وجدوا الألم تابعاً‏ للوهي‏ دون الاعتماد،‏ لأنه لو اعتمد80‏ بالضرب على ما جفا وغلظ من بدن الإنسان،‏ لم‏ يتولد عن ذلك الاعتماد من الألم قَدرُ‏ ما‏ يتولد عن ما هو أقلّ‏ منه بشيء كثير،‏ حتى إذا كان اعتماداً‏ على عين الإنسان وما رقّ‏ من جسمه،‏ ولّد الكثير العظيم من الآلام،‏ وليس ذلك السبب فيه إلا أن الضرب اليسير الرفيق على ما رقّ‏ من أعضاء الإنسان‏ يتولد عنه من الوهي‏ والتفريق النافي‏ للصحة التي‏ تحتاج إليها الحياة أكثرُ‏ من قَدر ما‏ يتولد من الوهي‏ عن الاعتماد الكثير والضرب الكثير الشديد على ما‏ غلظ وجفا من جسد الإنسان‏. قالوا‏: « فدل ذلك على أن الألم تابِعٌ‏ في‏ حدوثه وقَدره في‏ القلّة والكثرة للوهي‏ دون الاعتماد والتحريك «. وهذا هو الواجب‏ [٩٢ أ‏] على أصولهم لو كان التولّد صحيحاً‏.

74[١٥] وإذا كان ذلك كذلك،‏ وجب على قولهم بالتولّد وقوع الفعل من فاعلَين وتولُّد المسبب الواحد عن سببَين،‏ وذلك أنه إذا اعتمد الرجُل الأيّد الشديد على جزئَين من الحيّ‏ ليفرّق بينهما،‏ وجب أن‏ يفعل بفعل اعتماده وقُدَرِه جزئَين من الاعتماد،‏ وأن‏ يتولد عنهما جزءٌ‏ من الوهي‏ والتفريق النافي‏ للصحة بين الجزئَين من الحيّ،‏ وهذا‏ يوجب تولُّد جزء من الوهي‏ عن اعتمادَين ووقوع مسبب واحد عن سببَين‏. وذلك باطل عندهم،‏ لأنه مصحّح لوقوع جزء من الفعل بقدرتَين ووقوعه من فاعلَين،‏ وكل ذلك باطل‏. وقد قالوا هم‏: » لو جاز ذلك،‏ لجاز أن‏ يوجد أحد السببَين ولا‏ يوجد الآخر،‏ فيكون المسبب موجوداً‏ لوجرد أحد السببَين المؤثّر في‏ وجوده،‏ وأن لا‏ يوجد السبب الآخر فيكون لذلك‏ < المسببُ ‏> باقياً‏ على عدمه لعدم ما لو وُجد لأثّر‏ [٢٩ ب‏] في‏ وجوده‏. وإذا بطل ذلك،‏ بطل تأثُّر الفعل الواحد عن سببَين‏ «. وبطل لبطلان ذلك كونُ‏ الاعتماد مولّداً‏ للوهي‏.

75[١٦] وكذلك فكان‏ يجب،‏ لو اعتمد قادران على جزئَين من جسم الحيّ‏ للتفريق بينهما،‏ وكل واحد منهما لو انفرد لأمكنه تفريق الجزئَين،‏ أن‏ يكون كل واحد منهما قد فعل جزءاً‏ من الاعتماد‏ غير فعل الآخر،‏ وأن‏ يكون ذلك الجزء من الوهي‏ النافي‏ للصحة عند وجود اعتمادَيهما متولداً‏ عنهما جميعاً،‏ وأن‏ يكون الوهي‏ لذلك فعلاً‏ لفاعلَين‏. وذلك باطل في‏ المُباشِر والمتولد عندهم‏. وإذا استحال وقوع فعل من فاعلَين،‏ استحال تولُّد الجزء الواحد من الوهي‏ عن جزئَين من الاعتماد من فعل‏ > فاعل‏ < واحد أو فعل فاعلَين‏.

  • 81 .كذا
  • 82 .الأصل:  بأحدهما

76[١٧] وليس لهم القدح في‏ هذه الدلالة بأن‏ يقولوا‏: » لسنا نقول إنه متولد عن الاعتمادَين،‏ ولكنه وهيٌ‏ واحدٌ‏ متولدٌ‏ عن أحد الاعتمادَين‏ [٩٣ أ‏] بغير عينه‏ «،‏ لأنهما قد وُجدا على وجه‏ يوجب توليدَيهما جميعاً‏ للوهي،‏ فلا‏ يكون المولّد له أحدهما بغير عينه،‏ كما‏ > لا‏ < يجوز أن توجد بالحيّ‏ علّتان توجبان حكماً‏ متساوياً‏ ويكون الموجِب له أحدهما81‏ بغير عينه،‏ وكما لا‏ يجوز عندهم أن تكون قدرتان على مقدور واحد ويكون إذا فُعِل مفعولاً‏ بإحداهما82‏ بغير عينها،‏ وكما لا‏ يجوز أن‏ يكون مقدور واحد لقادرَين ويكون إذا وُجد موجوداً‏ بأحدهما بغير عينه‏. ولا جواب لهم عن ذلك‏.

77[١٨] ويقال لهم‏: فيجب أن‏ يكون الوهي‏ الواحد موجوداً‏ لكونه متولداً‏ عن أحد الاعتمادَين بغير عينه‏ > وأن لا‏ يتولد عن الآخر‏ < لأنه لو تولّد عنه لأثّر في‏ وجوده‏. ولا مخلص من ذلك‏. وإن فصلوا بين السببَين والعلّتَين،‏ في‏ جواز تولُّد المسبب عن أحدهما بغير عينه وإن لم‏ يتولد عن الآخر،‏ بأن‏ » العلّة توجب الحكم لنفسها وجنسها،‏ ولا‏ يجوز أن‏ [٩٣ ب‏] يقارنها ما‏ يفرق بينها وبين حكمها لأن ذلك‏ ينقض كونها موجِبةً‏ له‏ «،‏ قيل لهم‏: وكذلك إن قارن السبب ما‏ يمنع من توليده،‏ خرج عن كونه سبباً‏ موجِباً‏.

  • 83 .الأصل: السبب
  • 84 .الأصل:  بجزئَين

78[١٩] ويقال لهم أيضاً‏: إن السبب إذا وُجد على وجه‏ يوجب توليده لِما‏ يولّده مع عدم الموانع من توليده،‏ وجب كونه مولّداً،‏ وجرى في‏ إيجابه المسبب83‏ مجرى العلّة الموجِبة للحكم‏. ولا مانع‏ يمنع من توليد الاعتماد لجزئَين84‏ من الوهي‏ والمفارقة،‏ فيجب أن‏ يولّدهما‏. ولا جواب عن ذلك‏.

79[٢٠] ويقال لهم‏: إذا جاز أن‏ يكون الوهي‏ الواحد متولداً‏ عن أحد الاعتمادَين بغير عينه،‏ فما أنكرتم أن‏ يكون الألم الحادث متولداً‏ عن بعض أجزاء الاعتماد بغير عينه ؟ فلا‏ يجدون من ذلك مهرباً‏.

80[٢١] ويقال لهم أيضاً‏: ما أنكرتم أن‏ يكون الألم‏ يتولد أبداً‏ عن الاعتماد دون الوهي‏ [٤٩ أ‏] النافي‏ للصحة،‏ وأن‏ يكون ما‏ يوجد من الألم الزائد على قَدر أجزاء الاعتماد مبتدأً‏ من فعل الله بجري‏ العادة،‏ كما تقولون إن الألم الزائد على قَدر الوهي‏ والتفريق المتولد عن لسعة الحيّة والزنبور ولسب العقرب شيءٌ‏ يفعله الله تعالى بجري‏ العادة،‏ وقَدرُ‏ المتولد عن ذلك الوهي‏ قَدرٌ‏ مُساوٍ‏ له ؟ ولا جواب عن ذلك‏.

  • 85 .الأصل:  في الحياة
  • 86 .الأصل:  تولد

81[٢٢] فأما كون الضرب الشديد على ما‏ غلظ وجفا من جسم الإنسان‏ غير مولّد لكثير الألم وبقَدر شدّته،‏ فلأجل أنه إنما‏ يولّد تفريقاً‏ في‏ ما‏ غلظ لا‏ ينفي‏ الصحة والبنية التي‏ تحتاج الحياة‏85 إليها‏. بل إنما‏ يولّد86‏ افتراقاً‏ في‏ أجزاء لا حياة فيها،‏ فإذا بلغ‏ الافتراقُ‏ إلى الأجزاء الحيّة ونفى الصحة التي‏ تحتاج الحياة إليها،‏ كان ذلك القَدر من الافتراق وهياً‏ مولّداً‏ للألم دون ما عداه‏. ويجب على أصولهم أن لا‏ يوصف الافتراق الذي‏ ليس بنافٍ‏ للصحة التي‏ تحتاج‏ > الحياة‏ < إليها بأنه وهيٌ‏ [٤٩ ب‏] وأنه مولّدٌ‏ للألم،‏ لأجل أن الافتراق ليس‏ يكون وهياً‏ ومولّداً‏ للألم لجنسه وصفةٍ‏ عائدةٍ‏ إلى نفسه،‏ وإنما‏ يكون كذلك إذا نفى الصحة والبنية التي‏ تحتاج الحياة إليها،‏ فما لم‏ يكن كذلك منه فليس بوهي‏ ولا مولّد للألم،‏ وإن كان من جنس ما‏ يكون كذلك إذا وقع على وجه وصادف أمراً‏ زائداً‏ على جنسه وحدوثه‏.

82[٣٢] د لـــيــــل‏ آ خـــــر

  • 87 .الأصل: الأوّل

83ومما‏ يدل على بطلان القول بالتوليد ادّعاء مُحصّليهم أن الألم87‏ متولد عن الوهي‏ وبقَدره،‏ وأنه تابِعٌ‏ له وبحسب قلّته وكثرته‏ يحدث دون الاعتماد‏. فإذا بطل ما‏ يدّعونه من تولُّده عن الوهي،‏ وقد وافقوا على أنه‏ غير متولد عن الاعتماد ولا عن شيء مما عداه من الأجناس،‏ بطل القول بالتولّد‏.

84[٢٤] والذي‏ يدل على أنه‏ غير متولد عن الوهي‏ ولا تابِعٌ‏ له عِلمُنا بأن المتولد‏ [٩٥ أ‏] عن قَدر لسبة العقرب ولسعة الحيّة والزنبور وقَدر‏ غرزة الإبرة ونحو ذلك من الوهي‏ شيءٌ‏ يسيرٌ،‏ وأن الألم الحادث عظيم شديد ومتطاول‏. فلا‏ يجوز أن‏ يكون حادثاً‏ عن ذلك القَدر من الوهي،‏ لأنه‏ غير تابع له في‏ قَدره‏.

  • 88 .لعل الصحيح : - الشديد

85[٢٥] وقد قالوا في‏ جواب ذلك إن ما قلناه من ذلك حقّ‏. قالوا‏: » وإنما‏ يتولد عن الوهي‏ الشديدِ‏88 المتولدِ‏ عن اللسعة قَدرُه من الألم،‏ وكل قَدرٍ‏ زائدٍ‏ على ذلك فإنه من فعل الله تعالى بجري‏ العادة‏ «. فيقال لهم‏: إذا كان هذا القَدر الزائد‏ يوجد أبداً‏ عن ذلك القَدر من الوهي‏ على طريقة واحدة،‏ وهو مع ذلك‏ غير متولد عنه بل مبتدأٌ‏ بفعله‏ > تعالى‏ < بجري‏ العادة،‏ فما أنكرتم أن‏ يكون جميع الألم وقليله وكثيره الموجود عند اللسع من فعله تعالى ابتداءً‏ بجري‏ العادة ؟ ولا جواب عن ذلك‏.

  • 89 .الأصل: تجدون

86[٢٦] فإن قالوا‏: » فهذا‏ يُبطِل التولّد جملةً،‏ ويُبطِل أن تكون الحوادث المتعلقة بنا من فعلنا‏ [59 ب‏] وإن وقعت تابعةً‏ لقصودنا وإراداتنا وبحسب قُدَرنا‏ !«،‏ قيل لهم‏: ما أنكرتم من ذلك،‏ وهل نورد هذه الأدلّة والمطالبات إلا لبطلان قولكم بالتولّد و>نفي‏ < خلق الأعمال ؟ فلا‏ يجدون89‏ في‏ ذلك فصلاً‏.

87[٢٧] ولا‏ يجوز لأحد منهم الإسعاف في‏ هذا بأن‏ يقول‏: » إن عظيم الألم الموجود عن اللسب متولد عن السمّ‏ وموجَب عنه‏ «،‏ لأن السمّ‏ جسم،‏ والأجسام باتّفاق لا تُولِّد شيئاً‏ كما لا‏ يولّد شيءٌ‏ منها سُكراً‏ ولا شبعاً‏ وريّاً‏ ولا‏ غير ذلك من الحوادث؛ ولو ولّد بعضُ‏ الأجسام،‏ لولّد سائرُها،‏ ولوجب أن تُولِّد اللذّةَ‏ بدلاً‏ من الألم‏. ولأن السمّ‏ لا جهة له،‏ وما لا جهة له لا‏ يولّد في‏ غير محلّه؛ ونحن نعلم أن الملسوع‏ يجد الألم في‏ جميع جسمه،‏ والسمّ‏ منه في‏ موضع مخصوص‏. فبطل بذلك كون السمّ‏ مولّداً‏ من كل وجه‏.

  • 90 .الأصل: الواجب

88[٢٨] ومما‏ يدل أيضاً‏ على فساد القول بالتولّد‏ [٩٦أ‏] أنه قول‏ يوجب خروج الحوادث عن تعلُّقها بمُحدِث،‏ لأنه إذا وجب حدوث المسبب عن السبب لكونه تابعاً‏ له وواقعاً‏ بحسبه في‏ القلّة والكثرة والضعف والقوّة،‏ ولو عدم لم‏ يكن المسبب،‏ ولو عدم الفاعل وقصده ودواعيه وقُدَره وجميع صفاته بعد وجود السبب وزوال الموانع من توليده لوجب وقوعُ‏ مسببه،‏ وجب لذلك تعلُّقُه بالسبب وغناه عن فاعل‏ يفعله،‏ كما‏ يجب‏ غنى الحال الواجبة‏90 عن العلّة عن فاعل‏ يفعلها إذا كانت إنما تجب لوجود العلّة،‏ لا لوجود فاعل العلّة ومُحدِثها وإن وجب تعلُّقُها بمُحدِث‏. فكذلك سبيل إيجاب السبب لمسببه بعد وجوده وزوال الموانع من توليده‏. وهذا‏ يوجب‏ غنى المتولدات عن فاعل وإن كانت حوادث،‏ كما قال ثُمامة؛ وذلك‏ يوجب عندنا‏ غنى سائر الحوادث عن مُحدِث‏. ولمّا بطل ذلك،‏ بطل قولهم‏ [٩٦ ب‏] بالتولّد لكونه موجِباً‏ له‏.

89فـصــل
ذكر معتمداتهم في‏ وجوب القول بالتولّد،‏ والاعتراض عليها

  • 91 .الأصل: وقع
  • 92 .الأصل:  وقع
  • 93 .الأصل:  الرفيق

90 [٢٩] قالوا‏: » مما‏ يُعتمد عليه في‏ ذلك أننا وجدنا المسببات الواقعة بعد أسبابها تابعةً‏ لها وواقعةً‏ بحسبها في‏ القلّة والكثرة والضعف والقوّة‏. فإذا دُفِعَ91‏ الحجر الدفع الشديد ذهب الذهاب الكثير،‏ وإذا دُفِعَ‏92 يمنةً‏ ذهب في‏ جهة الدفع دون‏ غيرها‏. وإذا ضُرِبَ‏ الحيّ‏ الضرب الشديد ألِم الألم الشديد،‏ وإذا ضُرِبَ‏ الضرب الرقيق‏93 ألِم الألم اليسير،‏ وكان ذلك واقعاً‏ بحسب قوّة السبب‏. فوجب لذلك أن‏ يكون المسبب واجباً‏ ومتولداً‏ عن السبب،‏ لأننا بهذا الطريق علمنا أن المُباشِر من الأفعال فعلٌ‏ لنا‏ [٩٧أ‏] من حيث وقع بحسب قصدنا ودواعينا ومقدار قُدَرنا‏. فإذا وجب تعلُّق حدوث المُباشِر بنا بهذه الطريقة،‏ وجب أيضاً‏ تعلُّق المسبب بسببه‏ «.

91[٣٠] يقال لهم‏: قد بيّنّا أنها ليست بدلالة على ذلك،‏ فجعلُها دلالةً‏ على كون العبد مُحدِثاً‏ وكون السبب مولّداً‏ باطلٌ،‏ فأغنى ذلك عن ردّه‏. ثم إن هذه الطريقة توجب‏ غنى المسبب بسببه عن مُحدِث‏ يُحدثه،‏ لكونه تابعاً‏ ومتعلقاً‏ به دون قصد فاعِل السبب ودواعيه وقُدَره،‏ لأنه تابِعٌ‏ للسبب دون قصد فاعل السبب وجميع صفاته‏. فوجب‏ غناه عن الفاعل على ما بيّنّاه من قبل،‏ وذلك باطل باتّفاق‏.

  • 94 .الأصل: عند
  • 95 .الأصل: عند
  • 96 .الأصل: عند
  • 97 .الأصل: غير
  • 98 .الأصل: عند
  • 99 .الأصل: وجوداً
  • 100 .الأصل: عند

92[٣١] ويقال لهم أيضاً‏: فيجب على موضوع اعتلالكم كونُ‏ الإدراك مولّداًً‏ للعلم بالمُدرَك لوجوب وقوعه عند وجود الإدراك،‏ وتولُّدُ‏ الموت عن94‏ ضرب العنق لوجوب وجوده عند وجوده،‏ ووجوبُ‏ تولُّد صلابة الدِبس وبياضه‏ [٩٧ب‏] عن‏95 ضربه وسوطه لوجوب وجوده عند ذلك،‏ وتولُّدُ‏ العلم في‏ العقلاء بموجَب الخبر المتواتر عن‏96 سماعه لوجوب وقوع العلم بمَخبَره عند سماعه،‏ ووجوبُ‏ تولُّد الإدراك في‏ عين‏97 الصحيح البصر عن98‏ فتحة الجفون لوجوب وجوده عند الفتح‏. ويجب أيضاً‏ وجوباً‏99 حتماً‏ تولُّد العلم بالمنظور فيه عن‏100 تذكُّر النظر لوجوب وجوده عند تذكُّره،‏ كما‏ يجب تولُّده عن ابتداء النظر لوجوب وقوعه عقيبه‏. فلا‏ يجدون في‏ ذلك طريقاً‏ ولا في‏ شيء منه فصلاً‏.

  • 101 .الأصل: وجوب
  • 102 .الأصل: باقياً

93[٣٢] فإن قالوا‏: » قد‏ يُدرِك الشيءَ‏ مَن لا‏ يعلمه ممن ليس بعاقل،‏ ويسمع المتواترَ‏ من الأخبار مَن لا‏ يعلم مَخبَرها من البهائم وذوي‏ النقص،‏ ويفتح بصرَه مَن لا‏ يُدرِك‏ «،‏ قيل لهم‏: ما أنكرتم من أن‏ يكون الإدراك والخبر وفتح الأجفان مولّداً‏ لمسبباته بشرط وجود العقل وسماع الخبر وانضمامه إلى أمثال له،‏ وأن‏ يكون‏ [٩٨أ‏] الفتح مولّداً‏ للإدراك بشرط صحة البصر ؟ لأن المولّد عندكم ليس بمولّد لجنسه ونفسه حتى‏ يجب أن لا‏ يوجد إلا مولّداً،‏ وإنما‏ يكون مولّداً‏ وسبباً‏ موجِباً‏ لحصوله في‏ الوجود على وجه ومقارنته لأمور وشروط وزوال الموانع من توليده‏. وليس هو كالعلّة الموجِبة للحكم في‏ استحالة إيقاف إيجابها له على شرط وامتناع مقارنتها لِما‏ يمنع من حكمها‏. وإذا كان ذلك كذلك،‏ ولم‏ يمتنع أن‏ يكون الضرب عندكم مولّداً‏ للألم بشرط وجود101‏ الحياة في‏ المضروب،‏ والصكّةُ‏ مولّدةً‏ للصوت بشرط وجود الصلابة،‏ والتفريقُ‏ مولّداً‏ للألم بشرط كونه نافياً102 للصحة التي‏ تحتاج الحياة إليها،‏ ومتى لم تحصل لِما ذكرناه هذه الشروط لم‏ يكن مولّداً،‏ فلَزِمَكم ما قلنا في‏ توليد ما ألزمناكموه مولّداً‏ بشرط ما وصفناه‏. ولا جواب عن ذلك‏.

  • 103 .لعل الصحيح: فاعلٌ

94[٣٣] ويقال لهم أيضاً‏: ما أنكرتم أن‏ يكون الفرق بين كون العبد فاعلاً‏ لتصرُّفه على أصولكم‏ [٩٨ب‏] ومُحدِثاً‏ له وبين كونه فاعلاً‏ للمتولد أن التصرّف المُباشِر واقعٌ‏ من العبد مبتدأً‏ بغير سبب‏ يوجبه،‏ وهو مقصور على قصده ودواعيه وإرادته إن شاء فَعَلَه وإن شاء لم‏ يفعله،‏ وأنه مُخيَّر بين فعله وتركه وفعل ضدّه،‏ وأنه واقعٌ‏ بحسب قُدَره في‏ القلّة والكثرة؛ وليس هذه حالُ‏ الواقع بعد السبب،‏ لأنه ليس بتابعٍ‏ لقصده ولا مقصورٍ‏ على إرادته ولا واقعٍ‏ بحسب قُدَره ولا مفتقرٍ‏ إلى وجوده إذا لم‏ يكن المتولد حالّاً‏ فيه أو في‏ بعض من أبعاضه،‏ ولا هو قادرٌ‏ على تركه والانصراف عنه ولا مبتدئٌ‏ له ؟ وإذا كان ذلك كذلك،‏ وجب أن‏ يكون المُباشِر فعلاً‏ له لِما ذكرناه،‏ وأن‏ يكون المتولد موجَباً‏ متولداً‏ عن سببه الذي‏ هو مقصور عليه وبحسبه،‏ وأن لا‏ يكون فاعلاً‏103 له على ما قاله ثُمامة ومن ذهب إلى قوله ؟

  • 104 .الأصل: المسبب
  • 105 .الأصل: بسبب
  • 106 .لعل الصحيح: - قَدر

95[٣٤] ويقال لهم أيضاً‏: ما أنكرتم أن‏ يكون الفرق بين‏ [٩٩ أ‏] تعلُّق المتولد بفاعل السبب وبين تعلُّق السبب104‏ المُباشِر به أن المُباشِر من التصرّف واقعٌ‏ بحسب105‏ قصد الفاعل له ودواعيه وقَدر‏106 قُدَره بزعمكم،‏ لا بحسب شيء آخر‏ يقارن صفات فاعله،‏ والمتولد واقعٌ‏ بحسب السبب المولّد له ؟ ولو كان أيضاً‏ مع ذلك واقعاً‏ بحسب قصد فاعل السبب ودواعيه وقُدَره‏ - وإن لم‏ يكن كذلك لِما قد بيّنّاه من كونه واقعاً‏ بحسب السبب وتابعاً‏ له‏ - لم‏ يجب أن‏ يكون فعلاً‏ لفاعل السبب لأنه،‏ وإن وقع بحسب قصد الفاعل وحسب دواعيه،‏ فهو أيضاً‏ واقعٌ‏ بحسب شيء‏ يقارن دواعيه وهو السبب المُقارِن لقصده ودواعيه‏. فإذا وقع بحسب شيئَين،‏ لم‏ يجز أن‏ يكون متعلقاً‏ بأحدهما دون الآخر بل‏ يجب تعلُّقه بهما جميعاً‏ على حدّ‏ واحد أو‏ > كونُه‏ < غير متعلق بهما‏. ولا جواب عن ذلك‏.

  • 107 .الأصل: لازماً
  • 108 .الأصل: ووجب
  • 109 .الأصل: لعلّة

96[٣٥] ويقال لهم‏: تزعمون أن الواجب من الأحكام متجدد أو لازم107 غير‏ [٩٩ ب‏] متجدد لا‏ يجوز أن‏ يُعلَّل بعلّة ولا أن‏ يُعلَّق بفاعل‏. ولذلك لم‏ يجب عندكم تعليلُ‏ تحيُّزِ‏ الجوهر عند وجوده،‏ وتعلُّقِ‏ صفات الحيّ‏ من العلم والقدرة وغيرهما بمتعلَّقاتها عند وجودها،‏ وتعليلُ‏ وجود العرض بالمحلّ‏ إذا حدث،‏ ولا تعليقُ‏ شيء من ذلك بفاعل‏ يجعله كذلك لوجوب حصول هذه الصفات للجواهر والأعراض عند وجودها‏. ولذلك لم‏ يجب أيضاً‏ عندكم تعليلُ‏ كون القديم حيّاً‏ قادراً‏ عالماً،‏ لوجوب حصول هذه الصفات له‏. وإذا كان ذلك كذلك،‏ وكان السبب المولّد متى وُجد عندكم على وجه‏ يوجب توليدَه لِما‏ يولّده وارتفاعَ‏ الموانع من ذلك وجب توليده لمسببه،‏ وجب‏108 لذلك أن لا‏ يُعلَّل وجود مسببه بعلّةٍ109‏ عند وجوده ولا بفاعلٍ‏ يفعله،‏ إذا كان مما‏ يجب حصوله عند حصول سببه وزوال الموانع من وقوعه‏. وهذا‏ يعود إلى‏ غنى المسبب‏ [١٠٠أ‏] عن علّةٍ‏ توجبه وفاعلٍ‏ يفعله‏. ولا مخلص من ذلك‏.

  • 110 .الأصل: متولدا
  • 111 .الأصل: لكم

97[٣٦] ويقال لهم أيضاً‏: ويجب على اعتلالكم هذا أن‏ يكون عظيم الألم المعتاد وقوعه عند لسب العقرب ولسع الحيّة والزنبور متولداً‏ عن‏ يسير الوهي‏ والتفريق الواقع باللسع،‏ أو عن‏ يسير اعتماد الحيّة والعقرب والزنبور على قول من زعم منكم أن الاعتماد هو المولّد للألم دون الوهي‏. فإن مرّوا على ذلك،‏ تركوا قولهم‏. وإن أبوه‏ > و<قالوا‏: » إنما‏ يتولد عن‏ يسير الاعتماد أو الوهي‏ قَدرٌ‏ من الألم‏ يسيرٌ،‏ وإنما الزائد على ذلك من عظيم الألم مبتدأٌ‏ من فعل الله تعالى بجري‏ العادة بذلك‏ «،‏ قيل لهم‏: فما أنكرتم أن‏ يكون جميع الألم وجميع ما ذكرتم أنه متولد110‏ مبتدأً‏ من فعل الله تعالى عند وجود المُباشِر من أفعالكم بجري‏ العادة ؟ وهذا ما لا فصل لهم111‏ فيه ولا مخرج‏.

98[٣٧] شبهة لهم أخرى‏ [١٠٠ب‏]

  • 112 .الأصل: يجب
  • 113 .الأصل: أنها
  • 114 .كذا، لسوء ترتيب الورقات

99قالوا‏: » ويدل على ذلك أنّا وجدنا الحوادث الواقعة بعد أسبابها واقعةً‏ بحسب قُدَرنا على أسبابها في‏ القلّة والكثرة والضعف والقوّة‏. ويُبيّن ذلك أنه‏ يتعذر علينا حمل الثقيل من الأجسام إلا بمعونة‏ غيرنا لنا،‏ وأنه‏ يخفّ112‏ علينا حمل الثقيل عند زيادة القُدَر ويثقل ويشقّ‏ عند نقصانها،‏ وأنه‏ يمكننا حمل الثقيل‏ > الذي‏ < يتعذر علينا حملُه باليمين إذا استعنّا على ذلك باليسار،‏ ويخفّ‏ على الاثنَين حمل الثقيل الذي‏ لا‏ يستقلّ‏ لأحدهما إلا ببذل جهده واستفراغ‏ وسعه،‏ وأنه‏ يتعذر علينا حمل الثقيل مع الضعف والمرض والدنف ويتأتّى لنا مع الصحة وكمال القوّة‏. وقد عُلِمَ‏ أن حمل‏ غيرنا من الأجسام وتحريكه موجود في‏ غير حيّزنا‏. فإذا كان حدوثه واقعاً‏ بحسب قُدَرنا وتابعاً‏ لها،‏ ثبت أنه113‏ فعلٌ‏ لنا،‏ كما أن المُباشِر من الأفعال‏ [١١٠ أ‏]114 الواقع بحسب قُدَرنا‏ يجب كونه فعلاً‏ لنا‏«.

  • 115 .الأصل: وجوب

100[٣٨] يقال لهم‏: هذا باطل من وجوه‏. أحدها أنكم لا تُحوِجون الفعل في‏ حدوثه إلى وجود115‏ قدرة عليه،‏ وإنما‏ يتعلق حدوثه بكون الفاعل قادراً‏ دون وجود قدرة أو قُدَر له تزيد وتنقص وتقلّ‏ وتكثر‏. ولذلك صحت الأفعال عندكم من الله تعالى وإن لم‏ يكن ذا قدرة،‏ لمّا حصلت له حالُ‏ القادرين‏. وإذا كان ذلك كذلك،‏ وكانت حالُ‏ القادر ليست بذات منفصلة تزيد وتنقص وتقلّ‏ وتكثر،‏ سقط تعلُّقكم بذكر القُدَر وزيادتها ونقصانها‏.

101[٣٩] ويقال لهم أيضاً‏: كيف‏ يسوغ‏ أن‏ يقال إن الحوادث تابعة في‏ حدوثها لقَدر قُدَر القادر عليها في‏ القلّة والكثرة والضعف والقوّة،‏ مع إجماع الأمّة على كثرة أفعال الله تعالى ونفي‏ النهاية عن مقدوراته واستحالة كثرة قُدَره؟ لأنه إمّا أن‏ يكون قادراً‏ لنفسه لا بقدرة على ما تقولونه،‏ أو قادراً‏ بقدرة واحدة على ما نذهب إليه،‏ فكيف‏ [١١٠ب‏] تُعتبر كثرة القُدَر وقلّتها بكثرة الأفعال وقلّتها وضعفها وقوّتها ؟ فهذا أيضاً‏ مُبطِل لِما قلتم‏.

102[٤٠] ويقال لهم‏: كيف‏ يجوز اعتبار الأفعال بكثرة القُدَر عليها وكونها تابعةً‏ لها،‏ مع اتّفاقكم على أن العلم الواحد بالمعلوم الواحد على الوجه الواحد جزءٌ‏ واحدٌ،‏ وأنه متولد عن النظر الكثير في‏ الدليل المرتَّب بعضُه على بعض والواقع بقُدَر كثيرة،‏ وليس هو واقع بحسب القُدَر على النظر ؟ وكذلك فإن عظيم الآلام والكثير منها الحادث عند لسع الزنبور والحيّة ولسب العقرب أجزاءٌ‏ كثيرةٌ‏ وليست بقَدر قُدَر الزنبور على اللسع‏. فكيف‏ يسوغ‏ مع‏ >ذلك‏< الحكمُ‏ بأن المتولدات واقعة بحسب القُدَر على أسبابها في‏ القلّة والكثرة ؟ وهذا نقض ظاهر لِما قالوه‏.

103[١٤] فإن قالوا‏: » إذا ثبت‏ > أن‏ < ما ذكرناه من حمل الثقيل وتحريكه مقدورٌ‏ وفعلٌ‏ لنا،‏ ثبت بذلك أن جميع المتولدات مقدورة لنا وإن كان‏ [201 أ‏] فيها ما‏ يزيد على قَدر القُدَر على أسبابها‏ «،‏ يقال لهم‏: وإذا ثبت أن منها ما ليس بواقع بقَدر القُدَر على أسبابها،‏ ثبت أن ذلك ليس بفعلٍ‏ لنا ومقدورٍ‏ من مقدوراتنا،‏ وثبت بذلك أن جميع ما قلتم إنه متولد ليس بمقدورٍ‏ لنا ولا فعلٍ‏ من أفعالنا‏. ولا جواب عن ذلك‏.

  • 116 .الأصل: يعلموا

104[٢٤] ويقال لهم أيضاً‏: إنكم قد أخطأتم وخلّطتم في‏ هذا الاستدلال تخليطاً‏ ظاهراً‏. وذلك أنكم متّفقون على أنه لا‏ يمكن أن‏ يُعلَم أن القادر قادرٌ‏ على الشيء دون أن‏ يُعلَم أوّلاً‏ أنه فعلٌ‏ له،‏ وإنما‏ يُعلَم بزعمكم أنه فعلٌ‏ له لوقوعه بحسب قصده ودواعيه‏. وليست هذه حالُ‏ المتولد،‏ لأنه‏ يقع مع عدم فاعل السبب وموته وعدم قصده ودواعيه ومع كراهته له‏. فإذا لم‏ يُعلَم أن المتولد فعلُه،‏ فكيف‏ يصح أن‏ يُعلَم أنه قادر عليه والعلم بكون الفعل فعلاً‏ لفاعله متقدم على العلم بكونه‏ [١٠٢ب‏] قادراً‏ عليه ؟ ولذلك لم‏ يجز أن تعلموا أن القادر على المُباشِر قادر عليه حتى تعلموا‏116 بَدْياً‏ أنه فعلٌ‏ له،‏ فيجب تساوي‏ حال المُباشِر والمتولد في‏ هذا الباب‏. وهذا‏ يُبيّن فساد ما قلتم‏.

  • 117 .الأصل: حدوثها
  • 118 .الأصل:  علما

105[٣٤] فإن قالوا‏: » لا تجب مُساواة حال المُباشِر والمتولد في‏ ما‏ يُستدلّ‏ به على أنهما فعلٌ‏ لفاعل السبب،‏ لأجل أنه لا‏ يمكننا أن نعلم كون المُباشِر مقدوراً‏ لفاعله قبل العلم بأنه فاعل له،‏ وقد أمكننا أن نعلم أن حمل الجسم وتحريكه واقعٌ‏ بقُدَرنا وتابعٌ‏ لها قبل العلم بأنه فعلٌ‏ للقادر،‏ فإذا علمنا أنه قادر عليه علمناه بعد ذلك فعلاً‏ له‏. وجرى ذلك في‏ بابه مجرى افتراق حال الجسم والعرض في‏ ما‏ يمكن أن‏ يُستدلّ‏ به على حدوثهما ‏117. وذلك أنه لا‏ يمكننا أن نستدلّ‏ على حدوث الجسم بصحة عدمه،‏ لأنه لا سبيل لنا إلى العلم بصحة عدمه وإنما‏ يصح أن نعلم صحة عدمه بعد تقدُّم علمنا118‏ بحدوثه‏. فيصح‏ [١٠٣ أ‏] لنا أن نستدلّ‏ على حدوث العرض بعدمه بعد وجوده لأننا قد علمنا عدمه بعد الوجود،‏ وتقدَّم علمُنا باستحالة عدم القديم،‏ فاستدللنا بعدمه على حدوثه وإن لم تستقم هذه الدلالة في‏ حدث الجسم‏. وكذلك حالُ‏ المُباشِر والمتولد من الأفعال‏ «.

106[٤٤] فيقال لهم‏: كلامكم هذا مبنيّ‏ على أنكم قد علمتم أن حمل الحجر وتحريكه مقدور لكم،‏ وفي‏ نفس هذا نُوزِعتم؛ ولو سُلِّمَ‏ لكم أنه مقدور لكم،‏ لم تجز المنازعة في‏ أنه فعلٌ‏ لِمَن قدر عليه‏. وإنما‏ يُعلَم كون ذلك مقدوراً‏ للعبد إذا عُلِمَ‏ أنه فعلٌ‏ له،‏ فأما قبل العلم بذلك فإنه مُحال‏.

  • 119 .الأصل: مقدور
  • 120 .الأصل: بسبق العلم بارتفاع

107[٤٥] فإن قالوا‏: » إنما نعلم أنه مقدور لنا بتأتّي‏ حملنا له عند زيادة القُدَر،‏ وتعذُّر حمله علينا عند بطلانها ونقصانها‏ «،‏ يقال لهم‏: أنتم في‏ غفلة عن الصواب‏. فمَن سلّم لكم أن ارتفاع الحجر وتحريكه متأتٍّ‏ لكم تارةً‏ ومتعذر عليكم أخرى،‏ مع‏ [301 ب‏] الاتّفاق على أنه لا‏ يجوز أن‏ يتأتّى للفاعل ويتعذر عليه إلا ما هو فعلٌ‏ له ومن مقدوره‏119 تارةً‏ وغير مقدور له أخرى ؟ فلو سلّمنا أن حمل ما ليس في‏ حيّزكم متأتٍّ‏ لكم تارةً‏ ومتعذر أخرى،‏ لقبحت مناظرتكم في‏ أن حمله فعلٌ‏ لكم‏. وإذا كان ذلك كذلك،‏ بطل ادّعاؤكم بسَبْق العلم بأن ارتفاع120‏ الثقيل وتحريكه مقدور لكم قبل العلم بأنه فعلٌ‏ لكم،‏ وأنه بمثابة العلم بعدم العرض الدالّ‏ على حدوثه‏. وهذا واضح في‏ إبطال ما ظنّوه‏.

108[٤٦] فــصـــل

109ويقال لهم‏: ما أنكرتم من أن‏ يكون ارتفاع الثقيل‏ وتحريكه عند زيادة القُدَر في‏ جوارحكم وامتناع ذلك عند عدمها ونقصانها مبتدأٌ‏ من فعل الله تعالى بجري‏ العادة،‏ وأن تكونوا لا تقدرون إلا على تحريك وتسكين في‏ محلّ‏ القُدَر منكم فقط ؟ فما الدافع لهذا ؟ فإن قالوا‏: » لأنه لو كان ذلك كذلك،‏ لوجب‏ [١٠٤ أ‏] أن تختلف العادة في‏ ذلك اختلافاً‏ يُعلَم به الفرق بين ما‏ يجب استمراره بجري‏ العادة وبين ما‏ يجب من طريق اللزوم بقضية العقل وطريق الإيجاب،‏ وإلا التبست الحال في‏ ذلك‏ «،‏ يقال لهم‏: ولِمَ‏ قلتم إنه لا طريق‏ يُفرَق به بين ذلك إلا اختلاف العادة ؟ وما أنكرتم أن‏ يكون العلم بذلك موقوفاً‏ إمّا على الضرورة بأن المستمرّ‏ بطريقة الوجوب وقضية العقل واجب استمراره،‏ كاستحالة اجتماع الضدَّين وكون الجسم في‏ مكانَين معاً؛ أو بدليل،‏ كوجوب تعلُّق المُحدَث أبداً‏ بمُحدِث،‏ وتعلُّقه بكونه حيّاً‏ قادراً‏ بدليل أوجب ذلك ؟ وإن كان استمرار ذلك فيهما متساوياً،‏ ومُساوياً‏ لحدوث الألم عند الضرب،‏ وذهاب الجسم عند الدفع،‏ وحركته وارتفاعه عند زيادة القُدَر في‏ أعضائنا مع مُماسّته واعتماد ما‏ يُعلَم بالعادة ارتفاعه عنده من تحريك جوارحنا‏ [١٠٤ ب‏] والاعتماد بها ؟ وكل ذلك مستمرّ‏ على طريقة واحدة،‏ فمنه واجب استمراره بقضية العقل ضرورية،‏ ومنه واجب بدليله،‏ ومنه واجب بوضع العادة لا بطريق الوجوب‏. وإذا كان ذلك كذلك،‏ بطل ما دفعتم به الإلزام‏.

  • 121 .الأصل: وقوعه
  • 122 .الأصل: بها
  • 123 .الأصل: يختلف

110[٤٧] ويقال لهم‏: أليس العادة أبداً‏ مستمرّةً‏ في‏ امتناع وقوف الحجر الثقيل على الجوّ‏ والهواء الرقيق من‏ غير هبوطه ونزوله فيه ؟ فإذا قالوا‏: » أجل،‏ ولا بدّ‏ من ذلك‏ «،‏ قيل لهم‏: فهل وجدتم العادة في‏ هذا مختلفةً‏ ووجدتم ثقيلاً‏ قط وقف على الجوّ‏ والهواء من‏ غير هبوط فيه ؟ فإذا قالوا‏: » لا‏ «،‏ قيل لهم‏: فهل وجب،‏ لأن العادة في‏ ذلك‏ غير مختلفة،‏ القولُ‏ بأن وقوفه121‏ على الجوّ‏ ومُماسّته له مُحال ومن موجَبات العقول،‏ وأن الله تعالى ليس بقادر على أن‏ يخلق فيه سكوناً‏ متتابعاً‏ مبتدأً‏ في‏ كل وقت‏ يقف‏ به122،‏ كما وقف الأرض والماء‏ [١٠٥ أ‏] وما عليهما لا على شيء ؟ فإن قالوا‏: » أجل،‏ ذلك مُحال‏ «،‏ تركوا دينهم،‏ وصاروا إلى نفي‏ النهاية عن أجسام العالم من جهة السفل،‏ وظهر عجزُهم‏. وإن قالوا‏: » لا‏ يجب ذلك،‏ وإنما‏ يمتنع وقوف الحجر الثقيل على الهواء والجوّ‏ لا على شيء‏ غير هابط ولا منحدر بجري‏ العادة بذلك،‏ وإن لم تختلف123‏ فيه‏ «،‏ قيل لهم‏: فقد بطل ما عوّلتم عليه في‏ أن ما‏ يستمرّ‏ بجري‏ العادة‏ يجب أن تختلف فيه‏. ولا جواب لهم عن شيء من ذلك‏.

111[٤٨] فــصـــل

112وقد استدلّوا أيضاً‏ على وجوب القول بالتولّد بأن‏ » الإنسان‏ يفعل في‏ عظمه ودمه وشعره الحركات والاعتمادات وإن لم تكن هذه الأشياء من جملة الإنسان،‏ وإن كانت متّصلةً‏ به،‏ من حيث لم تكن من جملة الحيّ‏ ولا متألّمةً‏ ولا ملتذّةً‏. ولا فرق بين أن‏ يفعل في‏ ما ليس من جملته مما هو متّصل به أو منفصل عنه‏. فثبت بذلك أن الفاعل منا قد‏ يفعل‏ > في‏ غيره‏ <«. [١٠٥ ب‏]

  • 124 .الأصل: في يده

113[٤٩] وهذا أيضاً‏ باطل‏. فأما الدم والشعر فلا شكّ‏ أنه ليس من جملة الإنسان،‏ فإذا تحرّك فَعَلَ‏ الله فيهما الحركة بجري‏ العادة،‏ كما‏ يفعلها في‏ الطعام والشراب الذي‏ في‏ جوف الإنسان عند حركته،‏ وكما‏ يفعل الحركة في‏ الرطوبات التي‏ في‏ بدنه124‏ وليست من جملته عند تحرُّكه بجري‏ العادة‏. فأما العظم فقد اختُلف فيه‏. فقيل هو من جملة الإنسان وإنه‏ يلذّ‏ ويألم ويُحِسّ،‏ و>هو‏ < كالعصب في‏ هذا الباب‏. فإن كان كذلك،‏ فإنه‏ يحرّكه الإنسان بقدرة فيه دون قدرة في‏ غيره منه‏. فإن لم‏ يكن كذلك،‏ فالله تعالى‏ يبتدئ الحركة فيه عند تحرُّك ما‏ يجاوره من اللحم والعصب،‏ فبطل بذلك ما ظنّوه‏. ولا‏ يجوز أن‏ يقال في‏ هذا إنه‏ » يجوز أن‏ يفعل الإنسان،‏ أو أبعاضُه القادرةُ‏ إذا لم‏ يُقَل إن الفاعل هو الجملة،‏ في‏ ما ليس من جملته وفي‏ غير محلّ‏ القدرة منه إذا كان مُجاوِراً‏ لمحلّ القدرة،‏ ولا‏ يصح‏ [١٠٦ أ‏] أن‏ يفعل بها في‏ ما ليس بمُجاوِر له‏ «،‏ لأنه لا معتبَر بالمجاورة في‏ هذا الباب وإنما المعتبَر باستحالة فعل الفاعل شيئاً‏ في‏ غير محلّ‏ قدرته،‏ سواءً‏ اتّصل به أو انفصل عنه‏. فزال ما ظنّه مَن‏ يُنسَب هذا القول إليه من أهل الحقّ‏.

  • 125 .الأصل: بغيره

114[٥٠] واستدلّوا أيضاً‏ على كون الفاعل فاعلاً‏ في‏ غيره بوجوب الدية والقصاص والحدود على قتل الإنسان لغيره125‏ وقطعه ليده،‏ وذلك جزاءً لِما فعله في‏ الغير‏.

  • 126 .الأصل: بعيداً
  • 127 .الأصل: ويَذمه
  • 128 .الأصل: المعلم

115[٥١] وهذا باطل،‏ لأننا إنما نوجب ذلك عليه تعبُّداً‏126 ومن جهة السمع،‏ لا لأنه فَعَلَ‏ في‏ غيره شيئاً‏ لكن لأنه فَعَلَ‏ في‏ نفسه ما أجرى الله تعالى العادة بفعل الموت والقطع والآلام عنده‏. وكذلك سبيل إعطائنا الأجر على الأبنية والنساجة والصياغة‏. وقد‏ يُعطى المُعلِّمُ‏ أجرة التعليم ويُذَمّ‏127 إذا لم‏ يُعلِّم،‏ لا لأنه فعل شيئاً‏ في‏ المتعلم128‏ أو ترك فعل شيء فيه من العلوم‏. ويُعطى سائطُ‏ الدِبس وضاربُه أجرته إذا صار‏ [١٠٦ ب‏] ناطفاً،‏ لا لأنه فعل بياضه وصلابته‏. ويُحَدّ‏ القاذف على قذفه وشتمه،‏ لا لأنه فعل شيئاً‏ في‏ المقذوف‏. وكل ذلك مفعول بحقّ‏ التعبّد والشرع،‏ فزال ما قالوه‏.

116[٥٢] واستدلّوا أيضاً‏ على ذلك باتّفاق الكل من أهل اللغة على تسمية الإنسان قاتلاً‏ وقاطعاً‏ وضارباً‏ ومحرّكاً‏ ومسكّناً‏ وحاملاً،‏ فوجب أن‏ يكون فاعلاً‏ في‏ غيره حركةً‏ و،سكوناً‏ وضرباً‏ وشيلاً‏.

  • 129 .الأصل: بسبقهم

117[٥٣] وهذا باطل،‏ لأنه إنما سمّوه بذلك لفعله في‏ نفسه ما‏ يوصَف بأنه قتل وتحريك ودفع إذا خلق الله تعالى عنده ما‏ يوجب تسميته بذلك،‏ لأن حركات الجواهر واعتماداتها ليست توصَف بهذه الصفات لنفسها وجنسها لكن لأجل ما‏ يقارنها من أفعال الله تعالى من الموت والنقص والتفريق والتأليف وغير ذلك،‏ كما تُسمّى أكلاً‏ ولطماً‏ إذا صادفت وجهاً‏ وطعاماً‏. ولا‏ يمتنع أن‏ يكون أهل اللغة‏ [١٠٧ أ‏] إنما وصفوا الإنسان بذلك لسبقهم129‏ إلى اعتقاد كونه فاعلاً‏ في‏ غيره حركةً‏ وسكوناً‏ وتأليفً‏ وتفريقاً‏ وموتاً‏ وحملاً،‏ وذلك‏ غلط منهم في‏ الاعتقاد دون وضع الاسم،‏ والاعتقادات والمعاني‏ غير مأخوذة منهم‏. ويجري‏ ذلك مجرى تسميتهم الأصنام آلهةً‏ لمّا اعتقدوا فيها أنها تضرّ‏ وتنفع وتخلق وترزق وتقدر على كشف الضُرّ‏ والبلوى وتحقّ‏ لها العبادة،‏ وهذا الاعتقاد منهم فيها‏ غلط دون تسميتهم‏.

118 هذا جملة ما‏ يعوّلون عليه في‏ إيجاب القول بالتولّد قد أتينا على إبطاله بحمد الله ومنّه‏.

119باب ذكر اختلاف القدرية
في وصف الفعل بأنه مُباشِر ومتولد

120[٥٤] قال الجمهور منهم إن معنى وصف الفعل بأنه مُباشِر أنه‏ » الواقع من فاعله بغير سبب‏ [١٠٧ ب‏] يولّده‏ «. وقال بعضهم إنه‏ » الموجود في‏ نفس القادر عليه وفي‏ محلّ‏ القدرة عليه‏ «. وكل هذه الحدود باطلة على أصولهم،‏ لأنه لو كان حدّه أنه‏ » الواقع من فاعله بغير سبب‏ يولّده‏ «،‏ لوجب وصف أفعال القديم بأنها مُباشِرة إذا كانت واقعةً‏ منه بغير سبب‏ يولّدها،‏ وإذا بطل ذلك بطل هذا الحدّ‏. وكذلك حدّهم له بأنه‏ » ما وُجد في‏ نفس القادرعليه‏ « باطل،‏ لأن المتولد عن النظر عندهم موجود في‏ نفس القادر عليه كالنظر وفي‏ محلّ‏ القدرة على النظر،‏ وليس بمُباشِر بل متولد‏. وكذلك إن قالوا إنه‏ » المفعول في‏ محلّ‏ القدرة عليه‏ «،‏ بطل ذلك لأن‏ > المتولد عن‏ < النظر مفعول في‏ محلّ‏ القدرة‏. وكذلك تراجُع الحجر إلى كفّ‏ الإنسان وتحريكه له عند الصكّة موجود ومفعول في‏ محلّ‏ القدرة عليه وهو متولد وغير مُباشِر‏. فبطلت هذه الحدود على أوضاعهم‏. [١٠٨ أ‏]

121[٥٥] وأولى حدودهم بالصحة قول من قال منهم‏: حدّه أنه‏ » ما‏ يبتدئه القادر بالقدرة‏ «،‏ لأن المتولد ليس بمبتدأ بالقدرة بل مفعول عندهم بسبب وواسطة‏. وكذلك حركة اليد عند تراجُع الحجر إليها‏.

  • 130 .الأصل: لأنه

122[٥٦] وزعم ابن الجُبّائي‏ أن حدّ‏ المُباشِر أنه‏ » ما وقع عن‏ غير مقدّمة وسبب‏ يوجبه‏ «. وهذا باطل،‏ لأنه‏ يوجب وصف فعل القديم الذي‏ يبتدئه عن‏ غير سبب بأنه130‏ مُباشِر لوجوده بغير مقدّمة،‏ وهذا باطل باتّفاق‏. فبطل ما قالوه‏.

123القول في‏ اختلافهم‏ في‏ حدّ‏ المتولد

  • 131 .الأصل: عنها
  • 132 .الأصل: لغيره

124[٥٧] وأولى حدودهم للمتولد بالصحة قول من قال منهم إنه‏ » ما فُعِلَ‏ بغيره من الأفعال‏ «،‏ على نظر في‏ هذا أيضاً‏. وإذا قالوا‏: حدّ‏ المتولد أنه‏ » ما فُعِلَ‏ بغيره من الأفعال‏ «،‏ دخل فيه ما في‏ حيّز الإنسان و>ما‏ < في‏ غير حيّزه،‏ وما وُجد في‏ محلّ‏ [108 ب‏] القدرة عليه وما وُجد متعدّياً‏ عنه131،‏ وما وُجد مع سببه وما وُجد بعده بوقت ووقتَين وأوقات،‏ وما وقع مع القصد إليه ومع السهو عنه،‏ وما له ضدّ‏ منه وما لا ضدّ‏ له،‏ وما‏ يمكن فعل ضدّه وما لا‏ يمكن ذلك فيه‏. ولا بدّ‏ من زيادة في‏ هذا الحدّ‏ أيضاً‏ وإلا انتقض،‏ وهي‏ أن‏ يقال إن حدّ‏ المتولد‏ » ما فُعِلَ‏ بغيره‏132 من الأفعال الواقعة من فعل فاعله‏ «. ومتى لم‏ يُقَل ذلك،‏ وجب أن‏ يكون المُباشِر متولداً‏ لأنه واقع بفعل‏ غيره،‏ وهي‏ القدرة عليه لأنها فعل‏ غيره‏. فإذا قيل‏ » ما وقع بفعل‏ غيره من فعل فاعله‏ «،‏ سلم الحدّ‏. وهذا واجب،‏ وقد أغفله الكل منهم‏ !

125 [٥٨] فــصــــل

  • 133 .الأصل: الإسكاف

126وقد اختلفوا في‏ حدّ‏ المتولد من الأفعال‏. فقال الإسكافي133‏ في‏ حدّه‏: » إنه كل فعل أمكن وقوعه على الخطأ دون العمد والقصد إليه،‏ وإن كل فعل لا‏ يمكن‏ [١٠٩ أ‏] أن‏ يقع إلا مع الإرادة له والقصد إليه فإنه‏ غير متولد‏«. وهذا باطل من قوله،‏ لأن ما وقع بسبب‏ يوجبه فواجب كونه متولداً،‏ خطأً‏ كان الفعل أم عمداً،‏ ولذلك تتولد الحركات والاعتمادات عندهم من فعل الساهي‏ والنائم‏. وكذلك فقد‏ يقع عندهم بالعمد والقصد وتجديد العزم على إيقاعه ما هو متولد،‏ وهو الكلام الموجود في‏ الجوّ‏ جزءاً‏ بعد جزء،‏ لأنه متولد عن حركات الفم وآلة أسباب الكلام،‏ فبطل ما قالوه‏.

  • 134 .الأصل: عند

127[٥٩] وقال بعضهم‏: » حدّه أنه الفعل الموجود أو الواقع بسبب منّي‏ في‏ غير حيّزي‏ «. وهذا أيضاً‏ باطل،‏ لأن العلم متولد في‏ نفس الإنسان وحيّزه ومحلّ‏ النظر منه والقدرة عليه‏. وكذلك حركة اليد المتولدة عن‏134 تراجُع الحجر إليها بعد الصكّة متولدةٌ‏ وهي‏ في‏ حيّز الإنسان‏.

128[٦٠] وقال بعضهم‏: » حدّه إنه الفعل الذي‏ أوجبه‏ [١٠٩ ب‏] سببه فخرج عن إمكان تركه‏ «. وهذا أيضاً‏ باطل،‏ لأن من المتولدات ما لا ترك له،‏ كالتأليف المتولد عن المجاورة والتأليف لا ضدّ‏ له‏. ولأجل أن من المتولدات من فعل الله تعالى،‏ عند القائل بذلك منهم،‏ ما‏ يقدر القديم تعالى على فعل ضدّه وإن فَعَلَ‏ سببه المولّد له،‏ لأنه عندهم قادر على تسكين الحجر الثقيل مع فعل الاعتماد فيه المولّد للحركة‏. فبطل هذا القول على هذا الأصل‏.

129[٦١] وقال بعضهم‏: » حدّه أنه الفعل الذي‏ يلي‏ مُرادي،‏ كالألم الذي‏ يلي‏ الضربة‏ «. وهذا أيضاً‏ باطل،‏ لأنه قد‏ يكون المتولد موجوداً‏ مع وجود سببه ومع الإرادة له،‏ كحركة الخاتم في‏ حال حركة اليد المولّدة لها ومع الإرادة لها‏. وقد‏ يكون المتولد ثانياً‏ وثالثاً‏ ويكون عاشراً‏ إذا كثر،‏ كإصابة السهم الغرض بعد أوقات عن وجود سببه‏.

  • 135  .كذا

130[٦٢] وقال بعضهم‏: [١٠١ أ‏]135 » حدّه أنه الفعل الثالث بعد وجود الإرادة والسبب‏ «. وهذا باطل،‏ لأن العلم موجود ثاني‏ النظر وعقيبه وإن كان متولداً‏ عن ثالث‏. ولأنه قد‏ يكون المتولد موجوداً‏ مع سببه وفي‏ حاله،‏ نحو ما ذكرناه،‏ فبطل هذا الحدّ‏ أيضاً‏. ولأن الله تعالى‏ يفعل عندهم الألم في‏ حال الوهي‏ متولداً‏ عنه،‏ والتأليف في‏ حال المجاورة متولداً‏ عنها،‏ وليس ذلك بثانٍ‏ ولا ثالث‏. فزال ما قالوه‏.

131باب ذكر اختلافهم في‏ المولّد للفعل ما هو‏:
أهو السبب أو فاعلُ‏ السبب ؟

  • 136 .الأصل: التولّد

132[٦٣] زعم السلف منهم والجمهور أن المولّد هو السبب،‏ وهو الموجِب للفعل دون فاعل السبب‏. وقال ابن الجُبّائي‏: » بل المولّد هو‏ [١٠١ ب‏] فاعلُ‏ السبب،‏ لأنه فاعل ما أوجب وجود المتولد‏ «. وقال ابن الجُبّائي‏ وأبوه إن الموجِب للفعل على الحقيقة هو فاعلُ‏ السبب المولّد له دون السبب‏. وهذا القول باطل،‏ لأن الموجِب للفعل هو السبب دون فاعله،‏ ولو لم‏ يكن السبب وكان الفاعل لم‏ يجب الفعل ولم‏ يتولد،‏ ولو كان السبب معدوماً‏ والفاعل موجوداً‏ لم‏ يوجد المسبب‏. فوجب أن‏ يكون السبب هو الموجِب المولّد على أصولهم‏. ولو كان المولّد للفعل هو فاعل السبب لأنه فاعل لسببه،‏ لوجب أن‏ يكون الموجِب للحال وكونِ‏ الحيّ‏ حيّاً‏ عالماً‏ قادراً‏ هو فاعل الحياة والعلم والقدرة دون‏ > الحياة و> العلم والقدرة لأنه الفاعل لِما أوجب الحال‏. فلمّا لم‏ يكن ذلك كذلك،‏ بطل ما قالا جميعاً‏ في‏ المولّد136‏ والموجِب‏.

133فــصـــل‏
ذكر اختلافهم‏ في‏ الأسباب المولّدة‏ [١١١ أ‏]

134[٦٤] زعم الجُبّائي‏ وغيره منهم أن جميع الأسباب المولّدة ثلاثة أسباب‏: سببان منها لهما جهةٌ‏ ويولّدان في‏ جهتهما،‏ وهما الحركة والاعتماد لأنهما‏ يولّدان الأكوان والاعتمادات في‏ جهتهما؛ والضرب الثالث النظر الموجود بالقلب وهو مولّد في‏ محلّه وإنه لا جهة له‏.

  • 137 .الأصل: محلّها

135[٦٥] وقال ابنه إن المولّد من جملة الحوادث أربعة أشياء‏: الاعتماد والمجاورة والوهي‏ - وهو التفريق النافي‏ للصحة التي‏ تحتاج إليها الحياة‏ - والنظر المولّد للعلم في‏ محلّه؛ وإن الحركة لا تُولِّد شيئاً‏ في‏ محلّها ولا في‏ غير محلّها وإنه لا جهة لها؛ وإن الاعتماد له جهة‏ يولّد بها في‏ غير محلّه137؛ وإن المجاورة تُولِّد التأليف الواحد في‏ المتجاورَين؛ والوهي‏ يولّد الألم‏. قال‏: « والدليل على أن الحركة لا جهة لها أنه لو كان لها جهة كما أن الاعتماد له جهة،‏ لوجب أن تكون من جنس الاعتماد إذا كانا في‏ جهة‏ [١١١ ب‏] واحدة،‏ لأن أخصّ‏ صفاتهما كونهما في‏ تلك الجهة لأنفسهما،‏ وقد عُلِمَ‏ اختلافهما‏ «.

136 وقد تقصّينا الكلام عليهم في‏ ذلك في‏ نقض‏ النقض‏ وفي‏ كتاب‏ ما‏ يُعلَّل وما لا‏ يُعلَّل‏. والكلام في‏ هذه الفروع ساقطٌ‏ عنّا وتكلُّفٌ‏ منّا إذا شرعنا فيه،‏ لقيام الدليل على إبطال القول بالتولّد جملةً،‏ فزال الكلام في‏ فروعه‏.

  • 138 .الأصل: في التولّد

137باب ذكر اختلافهم في‏ المتولّد138‏: هل له فاعِل أم لا فاعِل له،‏

138ومَن فاعِلُه إن كان له فاعِل ؟

139[٦٦] زعم ثُمامة بن أشرس أنه لا فعل للإنسان سوى الإرادة فقط،‏ وأن جميع ما عداها من تصرُّف الإنسان مُحدَث لا مُحدِث له وإنما‏ يُضاف إلى الإنسان مجازاً‏ واتّساعاً‏. وهذه‏ [١١٢ أ‏] الحكاية عنه زائدة على المشهور من قوله إن المتولد في‏ غير حيّز الإنسان حدث لا من مُحدِث‏. وزعم مُعمَّر أن جميع المتولدات فعل للأجسام بطباعها،‏ وكذلك قوله في‏ جميع الأعراض الموجودة بالحيوان والموات،‏ وزعم أنه لا فعل للإنسان إلا الإرادة فقط‏. وزعم الجاحظ أن ما بعد الإرادة فعلٌ‏ للإنسان بطبعه وليس باختياري،‏ وأنه لا‏ يقع منه فعل باختيار إلا الإرادة فقط‏. وقال النظّام إن كل ما جاوز حيّز الإنسان ووُجد بغيره فإنه فعلٌ‏ لله عز وجل وحده بإيجاب خلقة الجسم،‏ وإن الله تعالى خلق النار خلقةً‏ إذا طُرِحَ‏ فيها الحطبُ‏ احترق،‏ وطبع الحجر طبعاً‏ يوجب ذهابه إذا دُفِعَ‏. وحُكي‏ عن بعض القدرية أنه لا فعل للإنسان إلا الفكر والرويّة فقط،‏ وأنه لا‏ يفعل الإرادة ولا المُراد‏. وقال بعضهم‏: [١١٢ ب‏] ليس‏ يفعل الرويّة،‏ وإنما‏ يفعل الفكر فقط‏.

  • 139 .الأصل: حسب
  • 140 .(الأصل:  وَهىَ الجر (؟
  • 141 .الأصل: إذا لم.

140[٦٧] والذي‏ يدل على فساد قول ثُمامة ومُعمَّر والنظّام وقول من قال إنه لا‏ يفعل إلا الفكر فحسب139‏ ما ذكرناه في‏ باب خلق الأعمال من وجود المرء نفسه مفرّقةً‏ بين حركة الاضطرار وحركة الاكتساب وبين المشي‏ والجرّ140‏ والدفع والسحب،‏ ووجوده لذلك حِسّاً‏ واضطراراً‏. وقد بيّنّا هناك وفي‏ نقض النقض‏ وكتاب‏ أحكام تصرُّف العباد‏ أن هذا الفرق الموجود في‏ النفس بين الحركتَين وبين سكون القاعد والمُقعَد وبين الجذب وبين الصعود في‏ الدرجة والسُلَّم ليس هو نفس المكتسِب وجنسه‏ < و> لا نفس الكسب وجنسه ولا صفة ترجع إلى نفسه ولا وجود العلم بها ولا الإرادة لها ولا تتابُع حدوثها عند الإرادة لها،‏ لأن جميع هذه الصفات حاصلة لِما ليس بكسب للإنسان ولا على صفة الكسب‏. فبان بذلك أن الكسب‏ [١١٣ أ‏] إنما‏ يفارق الضروري‏ بوجود القدرة عليه وكون مَن وُجد به قادراً‏ عليه ومختاراً‏ له‏. ولو كان ضرورةً‏ فيه وواقعاً‏ بالطبع،‏ أو حدث لا مُحدِث له ولا له تعلُّق بالعبد،‏ لم‏141 يحصل له هذا الفرق ولجرى مجرى ما‏ يوجد به من الأعراض التي‏ لا تعلُّق لها به من وجه‏. ولمّا بطل ذلك،‏ ثبت أن الحركات والاعتمادات والسكون قد تكون كسباً‏ للعبد كما تكون الإرادة كسباً‏ له‏.

141[٦٨] هذا على أن الظاهر من هذه الدلالة كونُ‏ الإنسان فاعلاً‏ لحركاته وسكونه وأفعال جوارحه دون الإرادة وسائر أفعال قلبه،‏ لأننا لا نفرق بين ما‏ يوجد بقلوبنا من الإرادات والأفكار والخواطر الضرورية والكسبية لالتباس الحال علينا في‏ ذلك،‏ وإنما‏ يظهر لنا الفرق بين القعد والقعود والسقوط والنزول في‏ الدرجة والسُلَّم وبين البطش الواقع باختيار وبين حركة الفالج والحُمّى‏. وإذا‏ [١١٣ ب‏] كان ذلك كذلك،‏ كان القول بأن الإنسان‏ غير فاعل للإرادة وشيء من صفات القلوب أظهر وأقرب من القول بأنه‏ > غير‏ < فاعل للحركات والسكون‏. ويقال لهم‏: دُلوا على أن العبد فاعل للإرادة بشيء لا‏ يمكن أن‏ يُدَل به على أنه فاعل للسكون والحركة‏ ! فلا‏ يجدون إلى ذلك طريقاً‏.

142[٦٩] ويقال لمن قال إن الإنسان لا‏ يفعل إلا الإرادة‏: ما أنكرتَ‏ من أنه لا‏ يفعل إلا الفكر والرويّة ولا‏ يفعل الإرادة ولا المُراد ؟ ونعارض أصحاب الفكر بقول أصحاب الإرادة،‏ فلا‏ يجدون لذلك مدفعاً‏.

143[٧٠] ويقال لهذَين الفريقَين‏: ما أنكرتم من أن الإنسان لا‏ يفعل إلا الداعي‏ إلى فعل الفكر دون الإرادة والمُراد ؟ لأنه إنما تقع الإرادة عند وجود الداعي،‏ فالداعي‏ فقط هو الذي‏ يفعله دون الإرادة والمُراد،‏ لأن الداعي‏ وجب لهما والصارف عن المُراد صارفٌ‏ [١١٤ أ‏] عن الإرادة‏. فالداعي‏ هو الأصل‏. فلا‏ يجدون في‏ ذلك فرقاً‏.

144[٧١] ومما‏ يدل على أن العبد مكتسب للحركات والاعتمادات علمُنا بتأتّي‏ الأكساب منه والتصرّف والبطش عند وجود القدرة وتعذُّر ذلك عليه عند عدمها وعند الضعف والمرض‏. ولو لم‏ يكن لكونه كسباً‏ تعلُّق بكون المكتسِب قادراً،‏ لاستوت في‏ ذلك حالُ‏ القادر وحالُ‏ المريض والعاجز،‏ وذلك مما قد عُلِمَ‏ بطلانه،‏ فثبت ما قلناه‏. ويدل أيضاً‏ على ذلك أن العبد‏ يكتسب الشيء مع السهو والغفلة عنه كما‏ يكتسبه مع القصد إليه،‏ فعُلِمَ‏ أنه قد‏ يكتسب ما ليس بإرادة كما‏ يكتسب الإرادة‏. ويدل على ذلك أنه قد‏ يعلم الإنسانَ‏ مكتسِباً‏ مَن لا‏ يعلم له إرادةً‏ أصلاً‏ من نُفاة الأعراض؛ ويعلم القديمَ‏ فاعلاً‏ مَن لا‏ يعتقده مُريداً‏ من معتزلة البغداديين ويُحيل الإرادة عليه‏. [١١٤ ب‏]

145[٧٢] فأما ما‏ يقدح به إخوانُهم القدرية في‏ قولهم،‏ من أنه‏ » لو كان تصرُّف الجوارح واقعاً‏ بالطبع،‏ لم‏ يجز أن‏ يكون متعلقاً‏ بالجملة لأن ما‏ يرجع إلى الجملة‏ يجب أن‏ يعود إلى أعيان أجزاء الجملة ويكون مُضافاً‏ إليها دون الجملة‏. فلمّا استحال أن‏ يكون التصرّف تصرّفاً‏ لكل جزء من الجملة،‏ وجب أنه واقع منها بالقدرة والاختيار دون الطبع‏ «،‏ فإنه قدحٌ‏ باطلٌ‏ من وجهَين‏: أحدهما أن الفعل عند أكثر مخالفيهم إنما هو لكل جزء من الجملة إذا كان حيّاً‏ قادراً‏ دون جميعها،‏ فبطل ما قالوه‏. والوجه الآخر أن القوم‏ يقولون إن التصرّف فِعل أجزاء الجملة بطبعها،‏ لأن طبع كل شيء منها‏ يوجبه،‏ وليس بمتعلق بالجملة بل إنما‏ يتعلق بها ما كان مقدوراً‏ ومختاراً‏ للعبد،‏ وهو الإرادة فقط‏. فبطل ما قالوه‏.

146[٧٣] وأما طعنهم في‏ ذلك بأنه‏ » لو كان‏ [١١٥ أ‏] بالطبع،‏ لم‏ يكن تابعاً‏ لإرادة الحيّ‏ ودواعيه ومقدار قُدَره‏ «،‏ فإنه أظهر فساداً،‏ لأننا قد بيّنّا من قبل في‏ خلق الأعمال وغير كتاب أنه قد‏ يقع بحسب الدواعي‏ والمقصود ما هو فعل‏ غير المُريد‏. ودعواهم أن حدوث الأشياء بحسب القُدَر في‏ القلّة والكثرة باطل،‏ لأن ذلك‏ غير معلوم تساوي‏ عدده وقَدره،‏ ولأننا قد بيّنّا في‏ ما سلف استحالة كون العبد مُحدِثاً‏ وقادراً‏ على الإحداث،‏ فبطل ما قالوه‏.

147[٧٤] وأما تعلُّقهم عليهم في‏ ذلك بأنه‏ » يحسن أمرُ‏ آمِرٍ‏ منا الإنسانَ‏ ونهيه وذمّه ومدحه وعقابه وثوابه على حركته وسكونه والتصرّف الموجود بجوارحه،‏ ولن‏ يحسن ذلك إلا على ما هو فعل له‏ «،‏ فإنه أيضاً‏ باطل وبعكس الواجب في‏ حكم النظر،‏ لأنه إنما‏ يُعلَم حُسن أمر العبد بالشيء ونهيه عنه وثوابه وعقابه عليه وذمّه ومدحه إذا عُلِمَ‏ أن ذلك مِن فعله ومقدوراته،‏ [١١٥ ب‏] ولذلك لا‏ يحسن عندهم المدح والذمّ‏ على هذه الأمور لِمَن لا‏ يعلم أنه فعلٌ‏ له،‏ ولا‏ يحسن ذمّ‏ زيد ومدحه على كسب عمرو ولمّا علم أنه ليس بفعل له‏. فوجب أن‏ يكون العلمُ‏ بكون التصرّف فعلاً‏ لِمَن هو تصرُّفٌ‏ له سابقاً‏ للعلم بحُسن أمره به ونهيه عنه وذمّه ومدحه وعقابه عليه‏. فبطل ما قالوه‏.

148[٧٥] وأما قدحهم في‏ قولهم بأنه‏ » لو كان ذلك واقعاً‏ بالطبع،‏ لم‏ يكن منه ما هو ظلم وجور وحَسَن وقبيح‏. فلمّا كان التصرّف الواقع بالجوارح موصوفاً‏ بالحُسن والقبح والجور والعدل والإساءة والإحسان،‏ ثبت أنها أفعال اختيارية للعبد‏ «،‏ فإنه باطل لأن القوم‏ ينكرون وصف تصرُّف الجوارح بشيء من ذلك ويقولون‏: » إن وُصِفَت بشيء من هذا،‏ فعلى وجه المجاز والاتّساع وعلى معنى أن القصد إلى ذلك والإرادة له قبيحة وظلم وعدوان دون المُراد‏ «.

149[٧٦] فــصـــل‏ [١١٦ أ‏]

  • 142 .الأصل: ومنسوب

150وإن قال مُعمَّر والجاحظ والنظّام إن التصرّف الموجود بالجوارح ظلم وجور وسفه وقبيح،‏ وإنه بعد ذلك موجَب عن الطبع والخلقة التي‏ طبع الله الجوارح عليها،‏ لزمهم أن‏ يكون ذلك أجمع من فعل الله تعالى ومنسوباً‏142 إليه،‏ وأن‏ يكون هو الظالم السفيه تعالى عن قولهم،‏ لأنه إذا فعل ما‏ يوجب الظلم والسفه كان هو الظالم السفيه،‏ كما ألزموا من قال‏ > بمثله‏ < من أصحاب التولّد أن‏ يكون ظالماً‏ سفيهاً‏ إذا كان ما‏ يوجب الظلم والسفه متولداً‏ عن أسباب من فعله توجبه،‏ ولا مخرج من ذلك‏. وقول النظّام بأن ذلك‏ يقع بإيجاب الخلقة مثل قول أصحاب الطبع بأنه واجب عن طبع الحجر،‏ وقد صرّح بذلك في‏ مواضع من كلامه‏.

151[٧٧] فــصـــل

152فأما قول ثمامة بأن المتولدات حوادث لا مُحدِث لها،‏ فإنه باطل لأننا قد بيّنّا في‏ صدر هذا الكتاب أن جهة حاجة المُحدَث إلى مُحدِث‏ [١١٦ ب‏] إنما هو كونه مُحدَثاً‏ مع جواز أن لا‏ يحدث وجواز تقدُّمه وتأخُّره،‏ وأشبعنا ذلك بما‏ يُغني‏ عن إعادته‏. فلو استغنت المتولدات مع كونها حوادث عن مُحدِث،‏ لاستغنى المُباشِر أيضاً‏ وجميع الحوادث المنسوبة إلى الله عن مُحدِث‏. وإذا فسد ذلك،‏ بطل ما قاله‏.

153[٧٨] فإن قال ثُمامة وأصحاب الطبائع والنظّام‏: » لو كان المتولد فعلاً‏ للعبد صاحِب السبب،‏ لصح منه أن لا‏ يفعله بعد وجود سببه وأن‏ يتركه مع زوال الموانع من توليده،‏ كما أن الإرادة والمُباشِر من الفعل لمّا كان فعلاً‏ للعبد جاز منه تركه بدلاً‏ من فعله‏ «،‏ يقال لهم‏: لا‏ يجب ما قلتم،‏ لأجل أنه لا‏ يجب في‏ كل فاعل لشيء أن‏ يصح تركه للفعل بدلاً‏ من فعله،‏ لأنه ليس‏ يصح من الله تعالى أن لا‏ يفعل الجوهر متى أراد فعل أعراضه،‏ حتى لا‏ يصح منه أن لا‏ يفعله متى قصد إلى فعل‏ [١١٧ أ‏] أعراضه‏. وكذلك الإنسان عندهم هو الجملة وهي‏ الفاعلة،‏ ومتى أراد تحريك بعض ساقه أو ساعده،‏ وجب أن‏ يفعل الحركة في‏ جميعها واستحال أن لا‏ يفعل الحركة في‏ البعض الآخر مع فعله الحركة في‏ أحد أبعاضها‏. وقد‏ يكون من الأفعال ما لا ترك له‏ ينصرف إليه،‏ كالجوهر والبقاء على قول مُثبِتيه‏. وإنما من حقّ‏ الفاعل للشيء أن‏ يكون قادراً‏ عليه،‏ مخترِعاً‏ كان أو مكتسِباً،‏ على ما بيّنّاه من قبل،‏ وقد‏ يصح أن‏ يتركه تارةً‏ ولا‏ يصح منه أخرى‏.

  • 143 .الأصل: نفسه

154[٧٩] هذا على أن القائلين بالتولّد‏ يقولون إنه قد‏ يصح من فاعل المتولد أن لا‏ يفعله بحال مّا بأن لا‏ يفعل سببه143،‏ فلا‏ يكون فاعلاً‏ > له‏ <. وهذا الانفصال منهم باطل،‏ لأن القوم‏ يُلزمونهم جواز أن لا‏ يفعله وإن فعل سببه وزالت الموانع منه،‏ وهذا مُحال عندهم‏.

  • 144 .هنا في الأصل بياض + فاعليــ
  • 145 .الأصل: للتولّد

155[٨٠] والواجب عندنا في‏ هذا أن‏ يقال‏ > إنه من الـ<فاعلين‏144 من‏ يصح منه الفعل ويصح منه‏ [١١٧ ب‏] تركه وفعل ضدّه بدلاً‏ من فعله إذا كان له ترك،‏ > و<القدرةُ‏ التي‏ بها‏ يفعلهما جميعاً‏ على البدل‏. ويصح منه الفعل ويصح أن لا‏ يفعله لا بأن‏ يفعل له تركاً،‏ وهو الله تعالى لأنه‏ يصح منه فعل الجوهر والبقاء ولا‏ يصح منه فعل ترك لهما لأنه لا ترك لهما،‏ على ما بيّنّاه في‏ غير موضع‏. ويصح منه فعل الكون وفعل ضدّه بدلاً‏ منه،‏ وكذلك القول في‏ كل ضدَّين من الأجناس‏. ولا‏ يجوز عندنا أن‏ يقال إنه‏ يصح من الله أو من العبد أن‏ يفعل الفعل وأن لا‏ يفعله بأن لا‏ يفعل سببه،‏ لأنه أصل للمتولد145‏. فأما الإنسان فإنه‏ > لا‏ < يجوز أن‏ يقال إنه‏ يصح منه الفعل وضدّه وتركه وأن لا‏ يفعله مع وجود قدرته عليه،‏ لِما نبيّنه من وجوب كون الاستطاعة مع الفعل‏. وإنما نقول‏: يجوز من الإنسان على معنى‏ يصح أن‏ يكون فاعلاً‏ للإيمان بدلاً‏ من الكفر في‏ حال الكفر بأن لا‏ يكون‏ [١١٨ أ‏] أقدره‏ > الله‏ < على الإيمان بل على الكفر بدلاً‏ منه،‏ فيجب تنزيل ذلك على ما قلناه‏.

156[٨١] فــصـــل

  • 146 .بياض في الأصل
  • 147 .بياض في الأصل
  • 148 .الأصل: تركاً

157 فإن قيل‏: » فلِمَ‏ قلتم إن الجوهر لا ترك له ؟‏ «،‏ قيل له‏: يدل على ذلك أمور،‏ منها أنه لو كان له ترك،‏ لم‏ يخلُ‏ تركه من أن‏ يكون جوهراً‏ أو عرضاً‏. ومُحال كون بعض الجواهر تركاً‏ لبعض،‏ للعلم بصحة اجتماعها في‏ الوجود وأنه لا جوهران‏ يُشار إليهما إلا ويصح أن‏ يُفعَلا جميعاً،‏ والتركان ضدّان ومُحال وجود الضدَّين‏. وإن كان تركه عرضاً،‏ استحال قيامه بنفسه ووجب أن لا‏ يحدث إلا في‏ بعض الجواهر‏. فلو كان تركاً‏ لبعضها،‏ لكان تركاً‏ لمحلّه وضدّاً‏ له،‏ للعلم بوجوب تجانُس الجواهر،‏ ومُحال كون الشيء تركاً‏ لشيء وضدّاً‏ له وإن لم‏ يكن ضدّاً‏ وتركاً‏ لمثله الموجود بحيث هو‏. فكان‏ > يجب‏ <146 أن‏ يكون ذلك الترك بأن‏ يكون تركاً‏ > وضدّاً‏ <147 لمحلّه أقرب وأولى‏. وإذا استحال ذلك‏ [١١٨ ب‏] لأنه‏ يوجب إحالة وجود الترك مع عدم محلّه،‏ بطل أن‏ يكون للجواهر تركٌ‏148.

  • 149 .كذا، والصحيح: تركٌ

158[٨٢] ويدل على ذلك أيضاً‏ أنه لو كان للجوهر تركٌ،‏ لاستحال بقاء القديم تعالى خالياً‏ من جميع الأفعال كما كان في‏ قِدَمه،‏ لأن القادر على الشيء وضدّه وتركه‏ يستحيل خلوّه منهما جميعاً،‏ قديماً‏ كان أو مُحدَثاً،‏ وإلا أدّى ذلك إلى جواز خلوّ‏ الجواهر من سائر الأعراض المتضادّة وجميع الأكوان،‏ وذلك‏ يُبطِل الدلالة على حدوثها‏. ولمّا ثبت جواز خلوّ‏ القديم تعالى في‏ مستقبل الأوقات من جميع الأفعال كما خلا منها في‏ قِدَمه،‏ بطل أن‏ يكون للجواهر تركاً‏149 لا جوهراً‏ ولا عرضاً‏.

  • 150 .الأصل: الابهِ

159[٨٣] ويجب أن‏ يكون الاعتماد في‏ هذا الباب على ما قدّمناه قبل هذا،‏ وذلك أنه لا‏ يجب أن‏ يكون سبحانه في‏ ما لم‏ يزل فاعلاً‏ لترك الجوهر إذا لم‏ يفعله،‏ لأنه مُحال كونه لم‏ يزل‏ [١١٩ أ‏] فاعلاً‏ للجوهر؛ ولا‏ يجب فعل ترك ما‏ يستحيل فعله ويمتنع وجوده‏. ولكن‏ يجوز أن‏ يقال‏: لو كان للجوهر تركٌ‏ ينصرف القديم عن فعله إليه،‏ لوجب استحالة بقاء البارئ الأبد150‏ خالياً‏ من فعل الجوهر وتركه،‏ لأنه لا بدّ‏ من صحة فعله له أو تركه،‏ إن كان له ترك،‏ بعد ما لم‏ يزل وفي‏ الأوقات التي‏ يصح فعله فيها أو تركه،‏ أو ما‏ يُقدَّر تقدير الأوقات‏. وإذا بطل ذلك وصح بقاؤه الأبد‏ غير فاعل لشيء أصلاً،‏ بطل هذا القول‏.

  • 151 .الأصل: يكون

160[٨٤] فأما ما تذهب إليه القدرية من إثبات فناء للجواهر تفنى به بعد وجودها لصحة بقائها،‏ فباطل‏. وقد بيّنّا من قبل استحالة وجود عرض لا في‏ مكان،‏ وبيّنّا أن الجواهر لو لم تفنَ‏ بعد وجودها إلا بفناء‏ يُضادّها،‏ لاستحال وجوده ولوجب أن‏ يكون ثبوتها مُحيلاً‏ لوجود فناء‏ ينفيها‏. وأفسدنا قولهم إن الحادث‏ يجب أن‏ يؤثّر في‏ عدم‏ [١١٩ ب‏] الباقي‏ بغير وجه،‏ وأوضحنا أنه إنما‏ يجب عدم الجواهر بعد وجودها لقطع فعل أكوانها فقط،‏ من حيث لم‏ يجز أن‏ يُتصوَّر لها وجودٌ‏ مع عدم سائر الأكوان بأن لا تكون151‏ في‏ مكان ولا ما‏ يُقدَّر تقدير المكان‏. فزال ما‏ يهذون به‏.

161[٨٥] > فــصـــل‏ <

162 فقد أبنّا في‏ كتاب‏ إبانة عجز القدرية عن إثبات دلائل النبوّة‏ أنه لا‏ يمكن القائلين بفعل الطباع العلمُ‏ بصدق الرُسُل بنظم القرآن ولا بغيره من المعجزات إذا كانت كلها أعراضاً‏ وفعلاً‏ للطبع لا لله تعالى،‏ وأنه لا‏ يمكن أن‏ يُعلَم صدق الرُسُل بما ليس بفعل له تعالى ولا ما هو قاصِدٌ‏ به إلى التصديق لهم به‏. ويلزمهم أن لا‏ يكون الله تعالى قد دل بالقرآن على شيء من أحكام دينه،‏ إذا لم‏ يكن القرآن كلاماً‏ له وكان صفةً‏ للجسم الذي‏ وُجد فيه وفِعلَه بطبعه‏. وهذا خروج عن الدين‏. ويلزمهم أيضاً‏ أن لا‏ يكون الله تعالى‏ [١٢٠ أ‏] مُنعِماً‏ على أهل الدنيا ولا على أهل الجنّة بالحياة والشهوات والحواسّ‏ والإدراكات واللذّات،‏ لأن ذلك أجمع فِعلُ‏ الجسم بطبعه‏. وكذلك فإنه‏ يجب أن‏ يكون‏ غير مُنعِم على عباده بشيء من الطعوم والروائح والحرارة والبرودة،‏ لأن ذلك فِعلُ‏ الأجسام بطباعها‏. وكل هذا خروج عن قول الأمّة‏.

163[٨٦] فــصـــل

  • 152 .الأصل: فيه
  • 153 .الأصل: يتداخل من
  • 154 .الأصل: لذلك

164فأما قول صالح قُبّة‏152 إنه‏ » يجوز أن‏ يُلقى في‏ النار ويجاورها مَن لا تُحرقه ومَن لا‏ يألم وإن أحرقته وتداخلت بين أجزائه‏ «،‏ فإنه صحيح،‏ لأن إحراقها هو حركاتها وتداخُلها بين أجزاء المحترق،‏ بأن‏ يخلق الله فيه الاجتماع فلا تعمل النار في‏ تفريقه‏. ويجوز أن تتداخل بين153‏ أجزاء الحيّ‏ فلا‏ يخلق فيه ألماً‏ لذلك ولا نفوراً‏ عنه بل التذاذاً‏ به وشهوةً‏ له‏. وعلى هذا قال المسلمون إن خزنة جهنّم لا تألم بكونها في‏ النار،‏ وإن الحور العين لا تألم‏ [١٢٠ ب‏] بالافتضاض،‏ وإن إبراهيم عليه السلام لم‏ يألم بطرحه في‏ النار‏. وكذلك فإنه‏ يجوز وقوف الجبال العظام مُماسّةً‏ للجوّ‏ من‏ غير هبوط فيه،‏ وجعلُها بما فيها من الثقل على رأس الإنسان وإن لم‏ يألم بذلك154‏ مع تضاغُط أجزائه وحدوث الوهي‏ في‏ جسده‏. وكل هذا صحيح،‏ وقد تقصّينا القول فيه في‏ كتاب التولّد من‏ نقض الكتاب المترجم بنقض اللُمَع‏.

  • 155 .الأصل: فيه
  • 156  الأصل: وجوه.

165[٨٧] فأما ما‏ يُحكى عن صالح قُبّة155‏ من جواز خلق العلم مع الموت،‏ فإنه باطل معلوم فساده ضرورةً‏. وأما ما‏ يُحكى عنه من أنه‏ » يجوز أن لا‏ يخلق‏ > الله‏ < في‏ الحيّ‏ إدراكاً‏ ولا علماً‏ بكونه في‏ النار وبإحساس جسم ثقيل‏ يوضَع عليه‏ «،‏ فإنه صحيح وإن لم تجرِ‏ به عادة،‏ لأن وجود‏156 الحياة لا‏ يتضمن وجود العلم والإدراك لِما‏ يصح أن‏ يُعلَم ويُدرَك،‏ وإن كان العلم والإدراك‏ يتضمنان‏ [١٢١ أ‏] الحياة‏.

166[٨٨] وأما ما‏ يُحكى عنه من أنه قيل له‏: » فإذا جاز ذلك،‏ فما تُنكِر أن تكون في‏ هذا الوقت بمكّة جالساً‏ في‏ قُبّة مضروبة عليك وأنت لا تعلم،‏ بأن لم‏ يخلق الله فيك العلم بذلك،‏ وإن كنتَ‏ صحيحاً‏ سليماً‏ لستَ‏ بمؤوف ؟‏ « فركب ذلك وقال‏: » لا أدفعه‏ « فسُمّي‏ لذلك صالح قُبّة،‏ فإنه باطل إن كان قاله،‏ لأن الكائن بالعراق إذا كان صحيحاً‏ سليماً‏ يعلم ضرورةً‏ أنه ببغداد وأنه ليس بالشام ولا بالحجاز وأنه لا قُبّة على رأسه،‏ فدافِعُ‏ هذا دافِعٌ‏ لعلم الاضطرار‏. ومع هذا،‏ فقد‏ يجوز عند الآفات سلب العلم بكون الإنسان بحيث هو وكونه في‏ قُبّة وإن كان فيها؛ فأما والحال هذه مع زوال الغلبة والآفات،‏ فذلك مُحال‏.

167 وهذه جُمَل في‏ هذه الفصول كافية‏.

168[٨٩] فــصـــل

  • 157 .الأصل: فيها
  • 158 .الأصل: الجواهر

169 فأما ما‏ يدل على فساد القول بكون الجسم فاعلاً‏ لأعراضه بطبعه،‏ [١٢١ ب‏] فأمور‏. أحدها أن هذا الطبع لا‏ يخلو أن‏ يكون ذات الجوهر أو معنىً‏ فيه‏. فإن كان هو ذاته،‏ وجب بقاؤه على حالة واحدة أبداًَ‏ لثبوت ذاته وجنسه وما هو عليه من الصفات التي‏ هو عليها،‏ لثبوت الموجِب لها دائماً‏ سرمداً‏ وزوال الموانع من موجَبه‏. وقد عُلِمَ‏ > فساد‏ < ذلك بتغيُّر حالات الجواهر والأجسام وما هي‏ عليه من اختلاف الصفات‏. ومُحال وجود الموجِب مع عدم موجَبه لأن ذلك‏ ينقض كونه موجِباً،‏ وذلك فاسد‏. وإن كان الطبع معنىً‏ فيه157،‏ لم‏ يخلُ‏ من أن‏ يكون واجباً‏ بنفسه،‏ أو بطبع آخر،‏ أو بفعل فاعل مختار‏. فإن كان واجباً‏ عن نفس الجوهر158،‏ وجب أن تكون جميع أعراضه واجبةً‏ عن نفسه لغير طبع‏. وإن كان واجباً‏ عن طبع آخر،‏ وجب أن لا‏ يجب الطبع الثاني‏ إلا عن ثالث،‏ ثم كذلك إلى‏ غير‏ غاية،‏ وذلك مُحال‏. وإن كان ثابتاً‏ له بفعل‏ [١٢٢ أ‏] فاعل مختار،‏ صح منه أن لا‏ يفعله،‏ فيعرى الجوهر من جميع أعراضه الواجبة بالطبع وإن أرادها،‏ وذلك عندهم مُحال‏. وعلى أنه،‏ إذا جاز أن‏ يكون طبع الجوهر فعلاً‏ لفاعل مختار،‏ جاز أن تكون هذه حال جميع أعراضه،‏ وإلا فما الفصل ؟

  • 159 .الأصل: وفعله
  • 160 .الأصل: للقدرة

170[٩٠] ويقال لِمَن قال منهم‏ » إنما وجب أن تكون حركات الجسم وسكونه وذهابه فِعلَه159‏ بطبعه لأنه‏ يكون لا محالة بعد الإرادة له«: هذا باطل،‏ لأنه قد‏ يريده فلا‏ يكون ذلك الأكثر؛ وقد‏ يريده ثم‏ يكرهه وتتغيّر حاله في‏ كونه مُريداً‏ له،‏ فلا‏ يفعل المُراد ولا‏ يقع‏. فسقط ما قُلتَه‏. ولأنه،‏ إن جاز أن‏ يقال إن الحركات والاعتمادات فِعلُ‏ الجسم بطبعه لأنها تكون لا محالة بعد الإرادة لها،‏ جاز أيضاً‏ أن‏ يقال إن الإرادة فِعلُ‏ الجسم بطبعه لأنها تكون لا محالة بعد الداعي‏ إليها،‏ فإن لم‏ يجب ذلك لم‏ يجب ما قالوه‏. فإن قالوا‏: » لمّا‏ [١٢٢ ب‏] كانت الإرادة مِن فعل العبد بالقدرة160،‏ جاز أن‏ يبتدئ فعلها وفِعل تركها بدلاً‏ منها‏. فكذلك لو كان المُراد مِن فعله،‏ لصح أن‏ يفعل تركه بعد الإرادة له‏ «،‏ قيل لهم‏: يجوز ذلك على ما بيّنّاه إذا تغيّرت أحواله‏. ويقال لهم‏: لو كانت الإرادة فعلاً‏ له بالقدرة،‏ لجاز أن‏ يتركها بعد فعل الداعي‏ إليها‏. فلمّا لم‏ يجز ذلك،‏ ثبت أنها واقعة بالطبع‏. ولا جواب عن ذلك‏.

  • 161 .الأصل: بالطبع

171[٩١] ومما‏ يدل على فساد القول بفعل الطبع علمُنا بأن الجسم‏ يحتمل الحركات والاعتمادات في‏ الجهات الستّ‏. فلو تحرّك واعتمد في‏ بعض الجهات بطبعه،‏ لم‏ يكن بأن‏ يتحرك‏ يمنةً‏ أولى من تحرُّكه‏ يسرةً‏. ولا كان‏ يسخن ويحلو ويسودّ‏ أولى من أن‏ يبرد ويحمض ويبيضّ‏. ولمّا بطل ذلك،‏ بطل أن‏ يكون المؤثّر في‏ كونه على بعض الصفات الطبع161‏. وهذا‏ [١٢٣ أ‏] واضح لا إشكال فيه‏.

172باب ذكر اختلافهم في‏ هل‏ يفعل العباد الإدراك والعلم في‏ الغير والألوان والروائح والطعوم على وجه التولّد أم لا ؟

  • 162 .الأصل: جعفر بن بشر

173 [٩٢] وقد اختلف القائلون بالتولّد‏. فزعم الجمهور منهم أنه لا‏ يصح فعل الإدراك والعلم في‏ الغير والألوان والروائح والطعوم على وجه التولّد‏. وقال بشر بن المعتمر وجعفر بن مبشّر‏162 إن اللون والطعم والرائحة من أفعال العباد إذا تولّد عن أفعالهم‏. وحُكي‏ أيضاً‏ عنهما وعن‏ غيرهما أنهما‏ يفعلان الإدراك والعلم في‏ الغير على وجه التولّد عن تعليم الغير وتلقينه وحضور‏ [١٢٣ ب‏] بحضرته وعن فتح الجفون،‏ وقايسوا قولهم في‏ ذلك‏.

  • 163 .(الأصل: + علما (؟

174[٩٣] وأنكر هذا الباقون منهم وقالوا‏: » لو كان شيء من ذلك‏ يقع متولداً‏ عن أفعالنا،‏ لم‏ يتولد إلا عن الحركات أو الاعتمادات أو عنهما جميعاً‏. وقد عُلِمَ‏ أننا نعتمد ونتحرك في‏ الجهات فلا‏ يتولد في‏ الأجسام التي‏ في‏ تلك الجهات إدراكات ولا علوم ولا ألوان،‏ مع احتمال الأجسام لذلك وزوال الموانع منه‏. فعُلِمَ‏ أنه ليس‏ يقع شيء من ذلك متولداً‏. ولأن اعتمادات الأجفان لو ولّدت،‏ لوُجد الإدراك في‏ جهتها،‏ وقد عُلِمَ‏ أن الإدراك ليس بموجود في‏ جهة الاعتماد‏. وكذلك قد نحضر من لا‏ يعلم حضورنا،‏ وقد نعتمد على قلب الإنسان فلا‏ يتولد فيه العلم‏. والفاعل في‏ غيره لا‏ يصح أن‏ يفعل فيه إلا بمُماسّته أو مُماسّة ما ماسّه،‏ فكيف‏ يفعل الحاضر‏ [١٢٤ أ‏] بحضرة الإنسان الإدراك والعلم له‏163 في‏ قلبه من‏ غير مُماسّة أو مُماسّة ما ماسّه ؟‏ «.

175[٩٤] وقالوا أيضاً‏: » لو كان من الاعتمادات والحركات ما‏ يولّد لوناً‏ وطعماً،‏ لم‏ يكن بأن‏ يولّد السواد أولى من توليده البياض،‏ لأن الجسم محتمل للّونَين جميعاً‏ «. قالوا‏: » وكان‏ يجب،‏ إذا اعتمدنا على الحجارة والموات وكل محتمل للّون،‏ أن‏ يتولد فيه البياض والحمرة،‏ وقد عُلِمَ‏ بطلان ذلك‏ «. وزعموا أن بياض الدِبس عند الضرب والتقريب إلى النار لم‏ يحدث ولكنها أجزاء بيض ظهرت مع بياض البَيْض المطروح‏ فيه،‏ وأخذت النار منه الأجزاء السود‏. وأن جسم الحيّ‏ إذا ضُرِبَ‏ واحمرّ،‏ لم تحدث هناك حمرة وإنما‏ ينزعج الدم الذي‏ تحت الجلد فيحتقن ويجتمع ويشفّ‏ من تحت الجلد،‏ فيُظَنّ‏ أنه حمرة ولو شُرِطَ‏ لوُجد الدم هناك‏.

  • 164 .الأصل: ما لو

176[٩٥] قالوا‏: » فأما حدوث الحرارة‏ [١٢٤ ب‏] عند حكّ‏ الجسم بالجسم،‏ فإنما تحدث بجري‏ العادة،‏ أو بأن تظهر عند الحكّ‏ أجزاءٌ‏ فيها حرارة تُحَسّ‏. ولذلك لو164‏ حككتَ‏ الماء بالماء والثلج بالثلج والماء بالثلج ويد الميّت بباقي‏ جسمه،‏ لم تحدث حرارة‏ «. قالوا‏: » فأما برد الماء إذا وُضِعَ‏ في‏ الهواء،‏ فإنما ذلك لحصول أجزاء من الهواء فيه‏ «. قالوا‏: » أو‏ يكون ذلك حادثاً‏ على طريقة واحدة مبتدأً‏ بفعل الله من جري‏ العادة‏ «. ومتى جوّزنا ذلك،‏ بطل عليهم القول بالتولّد‏ ! وقد تقصّينا الكلام في‏ هذه الفصول في‏ نقض النقض‏ بما‏ يُغني‏ الناظر فيه‏.

177[٩٦] وقد أطبقوا على أنه لا‏ يصح فعل الإنسان لشيء مما ذكرناه مبتدئاً‏ به من‏ غير سبب،‏ لأنه لو صح ذلك لوجب أن نفعل بما فينا من القُدَر الألوان والطعوم والروائح والحرارة والبرودة والإدراك،‏ لأن القُدَر لا تختلف‏ [١٢٥ أ‏] لاختلاف مقدوراتها‏. وقد تكلّمنا عليهم في‏ هذا الفصل من قبل‏. ولا نستكثر أن نكون على أصولهم قادرين على ابتداء فعل ذلك،‏ غير أنه لا علم لنا بكيفية ابتدائه‏. ويجوز أن‏ يقع ذلك متولداً‏ إذا كانت الاعتمادات والحركات على صفات مخصوصة في‏ الحدوث،‏ فمتى لم تترتب كذلك لم تُولِّد شيئاً،‏ على ما قد بيّنّاه وشرحناه في‏ غير هذا الموضع‏. فسقط ما قالوه‏.

178[٩٧] فــصـــل

  • 165 .الأصل: رجحنا
  • 166 .الأصل:  رجحنا
  • 167 .أي قلب الإلزام

179وقد كان الجُبّائي‏ يزعم أن الحركة تُولِّد الحركة في‏ جهتها‏. وأنكر ذلك عليه ابنه وقال‏: » لو كان كذلك،‏ لكُنّا إذا زججنا‏165 الحجر صعداً‏ أو في‏ بعض الجهات،‏ مرّ‏ أبداً‏ ولم‏ يتراجع،‏ وذلك معلوم فساده‏ «. فقيل له‏: » فأنت أيضاً‏ تزعم أن الاعتماد‏ يولّد الاعتماد في‏ جهته،‏ فكان‏ يجب إذا زججنا‏166 الحجر صعداً‏ أن تُولِّد اعتماداته اعتماداً‏ في‏ جهته أبداً‏ فلا‏ يتراجع‏ !«. فانفصل‏ [١٢٥ ب‏] من هذا بأن قال‏: » إنما‏ يتولد التراجع لأجل أن ما فيه من الاعتماد في‏ جهة السفل أكثر من الاعتماد المجتلَب في‏ جهة العلوّ،‏ فإذا زاد عليه ولّد الجزء الزائد الاعتماد في‏ جهته‏ «. قال‏: » والحركة لا جهة لها،‏ فإذا زادت على‏ غيرها لم‏ يجب أن تُولِّد‏. والاعتماد مختصّ‏ بأن له جهةً‏ «. قال‏: » فزال عني‏ القلب‏167 «. وقد تكلّمنا في‏ هذا وتقصّيناه في‏ نقض النقض‏.

180باب ذكر اختلافهم في‏ ما‏ يصح أن‏ يقع متولداً
وما لا‏ يصح أن‏ يقع ذلك فيه

181 [٩٨] قال الكل من القائلين بالتولّد‏: الإرادة لا‏ يجوز أن تكون متولدةً‏ وإنما نبتدئ فعلها بالقدرة عليها‏. فأما ما عدا الإرادة من‏ [١٢٦ أ‏] أفعال الجوارح والقلوب،‏ فقد ذُكِرَ‏ أن بعضهم قال‏: يجوز أن تكون كلها متولدةً‏. وقال بعضهم إن المتولد منها ما حلّ‏ في‏ غير فاعله دون ما حلّه ووُجد في‏ نفسه وحيّزه‏. وقد بيّنّا فساد هذا القول على قول من زعم أن العلم متولد عن النظر في‏ محلّه أو في‏ بعض أجزاء القلب،‏ وقولهم إن رمي‏ الحجر مولّدٌ‏ لتراجُعه على كفّ‏ راميه وتوليدِه فيه الحركة والاعتماد،‏ فبطل هذا القول‏.

182[٩٩] وزعم الإسكافي‏ أن المتولد من الأفعال مما وُجد بالفاعل وغيره هو ما جاز أن‏ يقع على وجه السهو والخطأ،‏ وما عدا ذلك‏ غير متولد‏. وقد أفسدنا القول على الإسكافي‏ من قبل بما‏ يُغني‏ عن ردّه،‏ وأنه لا معتبَر بالسهو في‏ هذا الباب وإنما المعتبَر وقوع المسبب بحسب السبب وكونُه تابعاً‏ له،‏ عَلِمَه الفاعل له أو كان ساهياً‏ عنه‏.

183[١٠٠] وقال الجمهور منهم إن‏ [١٢٦ ب‏] المتولد من أفعال القلوب إنما هو العلم فقط المتولد عن النظر؛ فأما الإرادة والفكر والخاطر والانتظار وغير ذلك من أفعال القلوب،‏ فإنه مُحال تولُّده عن النظر أو شيء من الاعتمادات والحركات‏. قالوا‏: » لأن النظر والحركة والاعتماد توجد أبداً‏ مع الخاطر وضدّه والإرادة وضدّها والانتظار وعدمه والخوف والرجاء،‏ فلا‏ يجوز أن‏ يكون مولّداً‏ لشيء من ذلك‏. ولأن الإنسان‏ يفعل النظر والحركة والاعتماد مع وجود الإرادة وضدّها،‏ فلا تتغيّر حاله في‏ كونه مُريداً‏ أو كارهاً‏ وكونه راجياً‏ أو خائفاً‏ ومفكّراً‏ أو مُعرِضاً،‏ فعُلِمَ‏ بذلك أنه لا‏ يجوز تولُّد شيء من ذلك عمّا ذكرناه من الأسباب‏ «.

  • 168 .الأصل: ويحركه

184[١٠١] قالوا‏: »فأما أفعال الجوارح،‏ نحو التأليف والأصوات والأكوان والاعتماد،‏ فإنه‏ يصح أن‏ يكون متولداً«. قالوا‏: » والدليل‏ [١٢٧ أ‏] على أن الاعتماد‏ يولّد الاعتماد والحركة أن الحجر إذا دُفِعَ‏ والسهم إذا أُرسِلَ‏ مرّ‏ ونفذ بحسب الاعتماد وقَدره في‏ حركته،‏ فوجب أنه‏ يتولد لذلك عنه‏ «. قالوا‏: » والدليل على أن الاعتماد‏ يولّد الاعتماد أنه لو لم‏ يكن ذلك كذلك،‏ لانقطع التوليد في‏ الثالث من حال حدوث الاعتماد،‏ لأنه إنما‏ يولّد الحركةَ‏ في‏ الثاني‏ والحركةُ‏ لا تُولِّد حركةً‏ ولا اعتماداً‏ ولا شيئاً‏ «،‏ على قول ابن الجُبّائي‏ وفِرقته‏. قالوا‏: » فلو لم‏ يولّد الاعتمادُ‏ الاعتمادَ،‏ لانقطع مُضيّ‏ السهم وذهاب‏ الحجر في‏ الثالث من حال وجود الاعتماد،‏ وقد عُلِمَ‏ بطلان ذلك،‏ فوجب أن الاعتماد‏ يولّد اعتماداً‏ في‏ الثاني‏ وحركةً،‏ فيكون الاعتماد الثاني‏ مولّداً‏ لثالث في‏ الحال الثالثة ولحركة168،‏ ثم كذلك إلى أن‏ يضعف الاعتماد المجتلَب ويزيد عليه اللازم،‏ فينقطع توليدُ‏ المجتلَب وتضعف الحركة ويسقط السهم‏ «.

  • 169 .الأصل: المتولد التأليف
  • 170 .الأصل: باليقين. والصحيح: تأليفان

185[١٠٢] قالوا‏: » وكذلك الصوت‏ [١٢٧ ب‏] يجب أن‏ يكون متولداً‏ عن الاعتماد عند الصكّة،‏ لأنه‏ يقع بحسبها وتابعاً‏ لها‏ «. وقد زعموا أن الألم متولد عن الوهي،‏ وأن التأليف متولد عن المجاورة‏. قالوا‏: » وقد ثبت أن الصوت والتأليف والألم لا‏ يصح أن‏ يوجد من فعلنا إلا متولداً‏ عن الاعتماد والوهي‏ والمجاورة‏ «. وإذا قال ابن الجُبّائي‏ إن المجاورة تُولِّد التأليف،‏ نقض بذلك قوله إنه لا‏ يولّد إلا شيئان،‏ النظر والاعتماد‏. وكذلك إذا قال إن الوهي‏ يولّد الألم وليس من جنس الاعتماد،‏ نقض قوله‏. قالوا‏: » والذي‏ يدل على أن الصوت والتأليف والألم لا‏ يوجد من فعلنا إلا متولداً‏ أننا لو رُمنا ابتداء فعل ذلك بما فينا من القدرة في‏ أنفسنا أو‏ غيرنا،‏ لم نجد إلى ذلك سبيلاً،‏ فدل على أنه لا‏ يقع من فعلنا إلا متولداً‏ «. وقد زعم ابن الجُبّائي‏ [١٢٨ أ‏] وشيعته أن التأليف169‏ خاصّةً‏ لا‏ يصح أن‏ يوجد من فعلنا وفعل الله إلا متولداً‏ عن المجاورة،‏ لأنه لا‏ يصح وجوده مع الافتراق وتباعُد المحلَّين‏. ولو قال إن المجاورة تُولِّد التأليف وإن الله تعالى‏ يخترع مثله بغير توليد المجاورة،‏ لم‏ يكن ذلك على قوله بعيداً،‏ فيكون في‏ المتجاورَين تأليفَين170،‏ أحدهما متولد عن المجاورة والآخر مخترَع‏ غير متولد،‏ لم‏ يكن ذلك بعيداً‏ مع القول بأن محلَّي‏ التأليف‏ يحتملان من الجنس الواحد أعراضاً‏ كثيرةً‏. فلا وجه لمنعه ذلك‏.

186[١٠٣] فــصـــل

187وإن قال من حُكي‏ عنه أن جميع ما عدا الإرادة من الأفعال متولد عنها‏: » إنما قُلتُ‏ ذلك لأجل أن الإرادة موجِبةٌ‏ لمُرادها من أفعال القلوب وأفعال الجوارح،‏ فوجب أن‏ يكون كل ما عداها موجَباً‏ عنها‏ «،‏ قيل له‏: هذا باطل،‏ لأن الإرادة‏ غير موجِبة‏. ولو كان كذلك،‏ لثبت ما‏ [١٢٨ ب‏] قُلتَه ولاستغنى كل حادث عداها من فعل المُريد عن قدرة عليه،‏ ولخرج عن تعلُّقه بفاعل؛ ولاستحال تغيُّر حال المُريد في‏ كونه مُريداً‏ للشيء وكارهاً‏ له وأن لا‏ يقع مُراد إرادته‏. ولأنها لو كانت موجِبةً،‏ لاستحال وجود المنع من مُرادها كما‏ يستحيل أن‏ يقارن الإرادةَ‏ الموجِبةَ‏ لكون المُريد مُريداً‏ ما‏ يمنع من إيجابها كونَه كذلك،‏ وإلا انتقض كونُها موجِبةً‏ > له‏ <. ولأنها لو أوجبت المُراد،‏ لاستغنى عن علم به وآلة فيه وقدرة عليه،‏ واستحال وقوف وجوده على شيء زائد على الإرادة الموجِبة له‏. ولأنه لو جاز القول بذلك،‏ لجاز أن‏ يقال‏: » بل الذي‏ يستحيل تولُّدُه هو الداعي‏ إلى فعل الإرادة فقط،‏ وإن الإرادة موجَبةٌ‏ عن الداعي‏ إليها‏ !«،‏ فلا‏ يجدون في‏ ذلك فصلاً،‏ فقد بطل ما قالوه‏. وقد تقصّينا الكلام في‏ الإرادة الموجِبة‏ [١٢٩ أ‏] في‏ نقض النقض‏.

188[١٠٤] وبيّنّا عنهم وجه إيجابهم توليد النظر عندهم للعلم،‏ وأنه قول‏ يوجب عليهم توليد تذكُّر النظر للعلم،‏ وهم لا‏ يقولونه،‏ ولا فصل لهم منه‏.

189وهذه جملة تكشف عن حقيقة أقاويلهم في‏ ما‏ يتولد وما لا‏ يتولد،‏ وما لا‏ يمكن أن‏ يقع إلا متولداً‏ وما‏ يصح أن‏ يحدث تارةً‏ متولداً‏ وتارةً‏ مبتدأً‏.

  • 171 .الأصل: تكون

190باب ذكر اختلاف القائلين بالتولّد‏ في‏ القدرة،‏
متى تكون قدرةً‏ على المتولد،‏ ومتى‏ يكون
171‏ مقدوراً‏ ؟

  • 172 .كلمة غير مقروءة

191 [١٠٥] قال الكل منهم إن المتولد من فعلنا مقدورٌ‏ عليه قبل وجود سببه،‏ فإذا وُجد سببه خرج عن كونه مقدوراً‏. وهذا هو الـ‏......172 على أوضاعهم‏. وقال عبّاد‏ [١٢٩ ب‏] ابن سليمان الصيمري‏ إنه مقدور عليه مع وجود سببه‏.

192[١٠٦] واختلف قول ابن الجُبّائي‏ في‏ المتولد من أفعال الله تعالى،‏ فقال مرّةً‏ إنه مقدور عليه مع وجود سببه منه تعالى‏. قال‏: » لأنه قد ثبت أن ما‏ يفعله متولداً‏ فإنه قادر على فعله مبتدأً‏ غير متولد عن سبب،‏ فوجب لذلك أن لا‏ يُخرجه وجودُ‏ السبب عن كونه قادراً‏ عليه،‏ لصحة فِعله ابتداءً‏ بدلاً‏ من فِعله متولداً‏ «. ويقال له على هذا الجواب‏: ما أنكرتَ‏ من أن‏ يكون قادراً‏ على ابتداء فعله بغير سبب ما لم‏ يفعل سببه،‏ فإذا وُجد السبب استحال أن‏ يقع منه إلا متولداً،‏ وإن صح أن‏ يبتدئه لو لم‏ يوجد سببه ؟ فلا‏ يجد لذلك مدفعاً‏.

193[١٠٧] ثم إن ابن الجُبّائي‏ رجع عن هذا القول وزعم أن كل ما‏ يقع من فعله تعالى وفِعل‏ غيره متولداً‏ فإنه لا‏ [١٣٠ أ‏] يقدر على أن‏ يفعله مبتدأً،‏ لأن ذلك‏ - زعم‏ - يوجب وجوده وعدمه،‏ لِما نذكره عنه من بعد‏. فإذا قال ذلك،‏ وجب أن لا تختلف عنده حال القديم والمُحدَث في‏ أنهما لا‏ يقدران على المتولد في‏ حال وجود سببه،‏ لخروجه عن تعلُّقه بقصده وإرادته وصحة وقوعه مع موته وعدم دواعيه‏. وقد بيّنّا نحن من قبل خروجه عن كونه فعلاً‏ لفاعل السبب،‏ لخروجه عن تعلُّقه بقصده وإرادته وصحة وقوعه مع موته وعدم دواعيه،‏ وأنه لا‏ يمكنه تركه والانصراف عنه إلى‏ غير ذلك‏. فإذا لم‏ يصح كونه فعلاً‏ له،‏ كان أبعد عن أن‏ يكون مقدوراً‏ له‏. وهذه هي‏ عِلَلُ‏ من قال إنه‏ غير مقدور للفاعل في‏ حال وجود سببه،‏ من حيث لم‏ يصح منه تركه والانصراف عنه ولم‏ يتعلق بدواعيه وقصده وصح وقوعه مع موته وعدمه،‏ فيجب لذلك خروجه‏ [١٣٠ ب‏] عن كونه فعلاً‏ له كما خرج لأجله عن كونه مقدوراً‏ له‏. قالوا‏: »ومتى خرج المسبب عن كونه مقدوراً‏ لفاعله بعد وجود سببه،‏ استحال وقَبُحَ‏ أمرُه به ونهيه عنه وإباحته له أو حظره عليه،‏ لأنه في‏ حكم الواقع الموجود بعد وجود سببه،‏ والموجود لا تصح القدرة عليه ولا الأمر به والنهي‏ عنه»‏.

  • 173 .هنا في الأصل بياض

194[١٠٨] ويقال لعبّاد‏: لِمَ‏ قُلتَ‏ إنه مقدور للعبد بعد وجود سببه ؟ فإن قال‏: » لأنه‏ يصح أن‏ يُمنَع منه ويُحال بينه وبينه،‏ ومُحال أن‏ يُمنَع الممنوع مما ليس بقادر على فعله‏ «،‏ فيقال له‏: فقد‏ يصح عندك أن‏ يَمنع المانع‏ غيرَه من الفعل،‏ فيجب أن‏ يكون المانع قادراً‏ على ما منع‏ غيرَه منه،‏ لأنه لا‏ يمنعه إلا مما هو قادر عليه‏. فإن لم‏ يجب هذا،‏ لم‏ يجب ما قُلتَه‏. ويقال له‏: فيجب أن‏ يكون القادر قادراً‏ على الفعل‏ [١٣١ أ‏] > مع عدم القـ<درة‏ 173عليه لأنه‏ يُمنَع منه في‏ الثاني‏ لا في‏ الأوّل،‏ ويستحيل فِعلُه له في‏ الأوّل حتى‏ يكون الفعل مع القدرة‏. وإذا كان ذلك كذلك،‏ وجب أن‏ يكون القادر قادراً‏ على الفعل في‏ حال وقوعه لصحة منعه منه بدلاً‏ من إيقاعه،‏ وإذا لم‏ يجب ذلك بطل ما قُلتَه‏. ويقال له‏: ما أنكرتَ‏ من أنه إنما صح أن‏ يُمنَع منه لكونه فاعلاً‏ لسببه الموجِب له فمُنِعَ‏ السبب من توليده،‏ لا لكون القادر قادراً‏ عليه في‏ تلك الحال ؟ فبطل ما قاله‏.

195باب ذكر اختلاف القدرية في‏ القديم تعالى،
هل‏ يصح أن‏ يفعل على جهة التولّد أم لا ؟

196 [١٠٩] قال الجمهور منهم إلا مَن شذّ‏ إنه لا‏ يصح أن‏ يفعل شيئاً‏ على جهة التولّد‏. وقال بعضهم‏: بل ذلك صحيح في‏ أفعاله كما أنه صحيح من فعل‏ غيره‏. [١٣١ ب‏] وأجمعوا كلهم على أن الأجسام من أفعاله لا‏ يصح أن تقع متولدةً‏ عن سبب‏. وممن قال بأنه‏ يفعل على جهة التولّد ابن الجُبّائي‏ ومتبعوه‏. قال‏: »والذي‏ يصح أن‏ يفعله متولداً‏ الاعتماد والحركة والصوت والتأليف عن المجاورة والألم عن الوهي؛ وما عدا ذلك من الأعراض لا‏ يصح أن‏ يفعله متولداً‏«.

  • 174 .الأصل: الضرب
  • 175 .الأصل: في جهاتها
  • 176 .الأصل: من سببه

197[١١٠] والمستمرّ‏ مع القول بالتولّد قول من زعم أنه تعالى‏ يفعل على جهة التوليد،‏ وإلا بطل أصول القول به‏. وذلك أنه معلوم أن الله تعالى إذا فعل الوهي‏ والتقطيع في‏ جسم الحيّ،‏ أَلِمَ‏ بحسب الوهي؛ وإذا ألقى حجراً‏ على حجر فصاكّه،‏ تولّد الصوت174‏ بحسب الصكّة والاعتماد؛ وإذا جمع بين الجزئَين،‏ حدث التأليف كما‏ يحدث بينهما إذا جمعناهما نحن؛ وإذا حرّك الماء والريح إلى جهة البصرة،‏ تحرّكت السُفُن في‏ جهتها‏175. وإذا كان ذلك كذلك،‏ صارت أسباباً‏ [١٣٢ أ‏] مولّدةً‏ من فعله كما أن مثلها من فعلنا أسباب مولّدة،‏ لأن السبب إنما‏ يجب توليده لوقوعه على وجه مع زوال الموانع من مسببه176‏ واحتمال المحلّ‏ له‏. فإذا وُجدت هذه الأسباب من الله تعالى،‏ استحال كونها‏ غير مولّدة مع أن مثلها من فعلنا‏ يولّد،‏ لأن ذلك‏ يُبطِل القول بالتولّد جملةً‏. وإن كان ما‏ يوجد بعد هذه الأفعال من فعله تعالى إنما‏ يوجد بجري‏ العادة به،‏ جاز لنا ادّعاء مثل ذلك في‏ كل ما‏ يقع بعد الأسباب الموجودة من العباد‏. ولا مخرج من ذلك‏.

  • 177 .الأصل: لها
  • 178 .الأصل: تقع
  • 179  الأصل: حدوثها.
  • 180 .الأصل: فاعلها

198[١١١] ولأنه إن جاز أن‏ يقال إن ذلك‏ يحدث منه ابتداءً‏ عند هذه الأسباب بالعادة،‏ من‏ غير أن‏ يكون له177‏ تعلُّق بالأسباب التي‏ يقع178‏ بحسبها،‏ جاز أيضاً‏ أن‏ يقال إن ما‏ يحدث من تصرُّفنا عند دواعينا وقصدنا وبحسبها إنما‏ يحدث عندها بجري‏ العادة،‏ لا لتعلُّق حدوثه‏179 بالدواعي‏ والإرادات ولا‏ [١٣٢ ب‏] بكون فاعله‏180 مُريداً؛ وكذلك ما‏ يحدث عند القدرة وبحسبها‏. وهذا عندهم‏ يؤول إلى إبطال كون العبد فاعلاً‏ لمُباشِر أو متولد من الأفعال،‏ وفيه عندهم القول بالجبر وترك التوحيد والدخول في‏ نفي‏ الصانع والتعطيل،‏ وذلك باطل‏. فثبت التولّد في‏ أفعاله‏.

  • 181 .الأصل: شِرَعهِم
  • 182 . الأصل: ننك

199[١١٢] ولأنه لو كان جري‏ السُفُن في‏ جهة الماء والريح بجري‏ العادة،‏ لم‏ يُستنكر على أوضاعهم أن تكون عادةُ‏ بعض أهل البلاد قلب هذه العادة وأن تجري‏ سُفُنهم في‏ استقبال جري‏ الماء والريح،‏ وأن‏ يحتاجوا إلى شَيْل شُرُعهم181‏ في‏ استقبال الريح لا في‏ جهتها‏. وهذا هو الجهل بزعمهم،‏ كما قالوا‏: » لو كان الألم حادثاً‏ عند الوهي‏ والتقطيع والضرب بالعادة،‏ لم‏ يُنكَر‏182 أن تكون عادةُ‏ قومٍ‏ الالتذاذ بذلك،‏ وكانوا متى أرادوا إيلام‏ [١٣٣ أ‏] العبد كفّوا عن ضربه وقرضه بالمقاريض،‏ ومتى أرادوا التذاذه أوجعوه ضرباً‏ وقطّعوه آراباً‏ «،‏ وهذا كله جهل عندهم‏. فوجب لفساد ذلك بدعواهم ثبوت التولّد في‏ أفعاله تعالى‏.

  • 183  الأصل: وجهاً.

200[١١٣] قالوا‏: « ولذلك امتنّ‏ الله تعالى على عباده بجري‏ السُفُن في‏ جهة الريح وعَدَّه من نِعَمه فقال‏ {حتى إذا كنتم في‏ الفلك وجرين بهم بريح طيّبة‏} [١٠/٢٢]،‏ ولو لم تكن الريح مُجريةً‏ ومولّدةً‏ لحركة السُفُن،‏ لم‏ يكن لذكرها وإدخال الباء في‏ هذا الكلام وجهٌ‏183 لأن الباء إنما تُدخَل في‏ الكلام لإثبات القدرة على الفعل أو السبب فيه أو الآلة فيه،‏ فيقول القائل: فعلتُ‏ بقدرتي‏، وضربتُ‏ بسيفي‏ وسوطي، وعملتُ‏ بفكري‏ ونظري‏». قالوا‏: «فهذا‏ يدل على أن اعتماد الريح في‏ الجهة سبب لحركة السُفُن وجريها في‏ جهتها‏».

  • 184 .القراءة من المشكوك فيه
  • 185 .الأصل: لقيامك

201[١١٤] وهذا الفصل من اعتلالهم باطل،‏ [١٣٣ ب‏] لأن ما أراد184‏ تعالى بقوله‏ {حتى إذا كنتم في‏ الفلك وجرين بهم بريح طيّبة‏ } «عند ريح طيّبة‏»،‏ فأقام الباء مقام عند كما‏ يقال‏ «فعلتُ‏ ذلك بأمرك وبإرادتك‏» أي‏ «عند أمرك وإرادتك‏»،‏ و«قُمتُ‏ بقيامك185‏» أي‏ «عند قيامك». وفي‏ نفس الكلام مجازٌ،‏ لأنه قال‏ {جرين بهم بريح} والريح جسم لا تجري‏ السُفُن بها،‏ وإنما أراد عندهم‏ «وجرين باعتماد ريح طيّبة‏» واعتماد الريح‏ غيرها؛ ولو سكنت وركدت،‏ لم تجرِ‏ السُفُن بهم‏. وإذا كان ذلك كذلك،‏ سقط التعلّق بهذا الظاهر‏.

  • 186 .الأصل: وحالها من

202[١١٥] فأما وجه القدح في‏ ما قدّمناه عنهم من الشُبَه قبل هذا،‏ فهو كل ما قدحنا به في‏ القول بأصل التولّد،‏ وقد بيّنّا ذلك بما‏ يُغني‏ عن ردّه‏. فأما مع القول بالتولّد،‏ فإن مَنْعَه في‏ أفعال الله تعالى ومن حالها186‏ أنها مثل أسباب المتولد من أفعالنا،‏ فحُكم باطل‏. [١٣٤ أ‏]

203[١١٦] فــصـــل

  • 187 .الأصل: عليها

204وقد زعم ابن الجُبّائي‏ أن الفرق بيننا وبين القديم تعالى،‏ وإن كُنّا نحن وهو نفعل على جهة التولّد،‏ أنه تعالى‏ يقدر على فعل مثل المتولد مبتدئاً‏ به من‏ غير سبب،‏ ونحن لا نقدر أن نفعل الألم في‏ غيرنا والصوت والحركة والاعتماد والتأليف إلا متولداً،‏ ولا نقدر على فعل مثل ذلك ابتداءً‏. وإن هو قال إن التأليف لا‏ يصح أن‏ يوجد من فعله سبحانه ومن فعلنا إلا متولداً،‏ فقد أبطل هذا الفرق بيننا وبينه في‏ التأليف خاصّةً‏. وقد ألزمه الناس كونه تعالى محتاجاً‏ في‏ فعل المتولد إلى الأسباب كحاجتنا إليها،‏ فانفصل من ذلك بأن قال‏: » لا‏ يجب ذلك فيه وإن وجب فينا،‏ لأجل أننا نحن لا نقدر على ابتداء فعل المسبب عن‏ غير سبب،‏ والقديم تعالى قادر على أن‏ يبتدئ فعل كل ما‏ يفعله مسبباً‏ لا عن سبب،‏ فلم‏ يحتج‏ [١٣٤ ب‏] لذلك إلى الأسباب‏ «. وضرب لذلك الأمثال وقال‏: » لأنه‏ يصير في‏ ذلك بمثابة القادر على تحريك‏ يمينه من‏ غير تحريك‏ يساره،‏ وأنه‏ يصح أن‏ يحرّك اليمين مع عدم اليسار وزمانتها وعجزها؛ وبمثابة‏ غنى الطائر عن الدرجة والسُلَّم في‏ الحصول على السطح،‏ وإن صح أن‏ يصعد ويتدرج عليهما187‏ إليه،‏ لكونه قادراً‏ على الطيران إليه والحصول عليه من‏ غير آلة ولا سُلَّم ولا درجة‏ «.

  • 188 .الأصل: لو فعل

205[١١٧] وهذا باطل على أصوله،‏ لأنه أحال وقوع مقدور بقدرتَين وفِعل لفاعلَين ومتولد عن وجود سببَين بأن قال‏: » لو صح ذلك،‏ لصح أن‏ يُفعَل الفعل بإحدى القدرتَين ولا‏ يُفعَل بالأخرى،‏ وأن‏ يفعله أحد الفاعلَين ولا‏ يفعله الآخر،‏ وأن‏ يوجد أحد سببَيه ولا‏ يوجد الآخر،‏ فيكون الفعل موجوداً‏ لكونه مفعولاً‏ بإحدى القدرتَين وواقعاً‏ عن‏ [١٣٥ أ‏] أحد السببَين وحادثاً‏ من أحد الفاعلَين،‏ وباقياً‏ على عدمه من حيث لم‏ يقع بالأخرى وعن السبب الآخر ومن الفاعل الآخر،‏ المؤثّر جميعُه في‏ وجوده لو حدث عنه‏ «. ولذلك‏ يلزمه،‏ إذا جاز حدوث الفعل منه تعالى متولداً‏ عن سبب‏ يوجبه ومبتدأً‏ بفعله،‏ أن‏ يبتدئه ولا‏ يفعل سببه الذي‏ لو فعله‏188 لأثّر في‏ وجوده،‏ فيكون موجوداً‏ من حيث ابتُدِئ به وباقياً‏ على عدمه من حيث لم‏ يوجد سببه؛ أو‏ يوجد إذا فعل سببه بالسبب و>لا‏ < لابتداءِ‏ فعله،‏ فيكون باقياً‏ على عدمه من حيث لم‏ يُبتدأ فعلُه‏. وذلك مُحال،‏ ولا مخرج له من ذلك‏.

  • 189 .كذا، والصحيح على الأرجح: غير محتاج

206[١١٨] ولمّا علم لزوم هذا له وضيق المخرج عليه منه،‏ رجع عن هذا القول وزعم أن ما‏ يفعله تعالى متولداً‏ لا‏ يقدر على أن‏ يفعله مبتدئاً‏ به،‏ لأجل هذا الإلزام الذي‏ وصفناه‏. فقيل له‏: على هذا الجواب أيضاً‏ فيجب أن‏ يكون محتاجاً‏ في‏ فعل عين‏ [١٣٥ ب‏] ذلك المتولد إلى سببه،‏ من حيث استحال أن‏ يوجد هو بعينه منه بغير سبب وإن صح منه وجود أمثاله بغير سبب،‏ ولم‏ يحتج في‏ فعل جنسه إلى سبب وإن احتاج في‏ فعل عينه إليه‏. فانفصل عن هذا الجواب بأن قال‏: » لا‏ يجب ذلك لأنه إنما تجب الحاجة في‏ ما‏ يصح الغنى فيه،‏ ومُحال وجود عين المسبب عن‏ غير سبب من فعل كل أحد‏. وإذا استحال وجوده بغير سبب استحالت الحاجة إلى سببه،‏ كما أنه إذا استحال كون العالم القادر المتحرك عالماً‏ > قادراً‏ < متحركاً‏ بغير علم وقدرة وحركة،‏ استحال القول بأن العالم المتحرك محتاج في‏ كونه عالماً‏ متحركاً‏ إلى العلم والحركة؛ وكما أنه إذا استحال فعلُه للعرض مع عدم محلّه وفعلُه العلم والقدرة مع عدم الحياة،‏ استحال الوصف بأنه محتاج في‏ فعل العرض إلى فعل المحلّ‏ وفي‏ فعل الإرادة والعلم إلى فعل‏ [١٣٦ أ‏] الحياة‏«. وفي‏ هذا نظرٌ،‏ وأقلّ‏ ما‏ يلزمه فيه أن‏ يكون الإنسان محتاجاً‏189 في‏ كونه قادراً‏ عالماً‏ إلى العلم والقدرة،‏ لصحة وجود عالمٍ‏ قادرٍ‏ غنيٍّ‏ عنده عن العلم والقدرة وهو الله تعالى‏. وكلامُنا له في‏ هذا الباب تكلُّف،‏ لإبطال القول بأصل التولّد‏.

207باب ذكر اختلافهم‏
في‏ توليد الطاعة والمعصية

208 [١١٩] قال بعضهم إن المعصية قد تُولِّد ما ليس بطاعة ولا معصية وإنها لا تُولِّد طاعةً‏. وقال بعضهم إن الطاعة لا تُولِّد المعصية بحال‏. وكان الجُبّائي‏ ومن قال بقوله‏ يزعم أن السبب والمسبب بمثابة الشيء الواحد،‏ ولا‏ يجوز أن‏ يولّد الخطأ والمعصية إلا معصيةً‏ وأن الطاعة لا تُولِّد إلا الطاعة‏.

  • 190 .الأصل: سببه

209[١٢٠] وكان ابنُه‏ يقول إن القبيح لا‏ يولّد حسناً‏ والحسن‏ [١٣٦ ب‏] لا‏ يولّد قبيحاً‏. قال‏: » لأن القبيح هو ما ليس للقادر عليه فعلُه‏ «. قال‏: » ولا‏ يجوز أن لا‏ يكون له أن‏ يفعل الشيء ويكون له أن‏ يفعل ما‏ يوجب وجودَه عند وجوده،‏ ومُحال أن‏ يفعله ولا‏ يكون فاعلاً‏ لِما ليس له فعلُه‏. هذا مُحال متناقض‏ «. قال‏: » ولذلك وجب القول بأن الواجب على الإنسان،‏ إذا لم‏ يحصل ويتمّ‏ إلا بفعل آخر،‏ وجب ذلك الفعل،‏ وكل ما لا‏ يتمّ‏ > به‏ < وجود الواجب أن لا‏ يفعله‏ «. قال‏: » فأما إذا كان السبب حسناً،‏ لم‏ يجز أن‏ يكون مسببه190‏ قبيحاً‏ لأن ذلك‏ يؤدّي‏ إلى قُبح السبب وخروجه عن الحُسن،‏ لأنه لا‏ يجوز أن‏ يكون للفاعل أن‏ يفعل ما وجودُه‏ يوجب ويقتضي‏ وجودَ‏ القبيح لا محالة‏ «. قال‏: » ولأجل ذلك لم‏ يجز القول بأن النظر‏ يولّد الجهل،‏ لأنه قد ثبت أن النظر حَسَنٌ‏ والجهل قبيحٌ،‏ فلو ولّد الجهلَ‏ لعاد ذلك بقُبح النظر وذلك باطل‏ «.

  • 191 .كلمة غير مقروءة

210[١٢١] قال‏: » فأما ما ليس‏ [١٣٧ أ‏] بطاعة ولا معصية من الأفعال و‏.....191 منها،‏ فقد‏ يتولد عن الحسن والقبيح‏. وذلك نحو أن‏ يرمي‏ غرضاً‏ وطائراً‏ ولا‏ يقصد به إصابة نفسٍ‏ ولا‏ يخطر ذلك بباله فيُصيب إنساناً‏ «. قال‏: » فالرمي‏ على هذا الوجه حَسَنٌ،‏ وقتلُ‏ الإنسان وجرحُه أو كسرُ‏ شيء للغير وهدمُه أو فسادُه فعلٌ‏ له متولدٌ‏ عن الرمي‏ الحسن،‏ وليس بحسن ولا قبيح ولا طاعة ولا معصية‏. وهو بمثابة فعل النائم والساهي‏ الذي‏ لا‏ يوصف بذلك‏. وكذلك‏ يجب أن‏ يقال في‏ تعزير السلطان للردع والتأديب وتأديب الصبي‏ وضرب المرأة عند النشوز،‏ إذا كان عنده القتل وعظيم الضرر اللذَين لا‏ يُقصدان‏ «.

  • 192 .الأصل: البصري. و"البصري" هذا هو الشيخ أبو عبد الله

211[١٢٢] وكان الملقّب بالبصري192‏ يقول‏: » إن كان ما‏ يتولد من الرمي‏ الحسن ضرراً‏ فإنه قبيح‏ - يعني‏ المتولد‏ - وسببُه حسنٌ‏ «. ويلزمه على ذلك وجوب الذمّ‏ عليه والعقاب لقُبحه،‏ > و<أن لا‏ يكون للفاعل فعلُ‏ [١٣٧ ب‏] سببه‏. وكيف‏ يكون المسبب قبيحاً‏ وفعلُ‏ سببه الموجِب له لا محالة حَسُنَ‏ للقادر عليه فعلُه ؟ هذا مُحال من القول‏.

212[١٢٣] وكان أبو الهذيل العلّاف وجعفر بن حرب‏ يقولان إنه لا‏ يتولد عن الحسن إلا حسن وعن القبيح إلا قبيح‏.

213باب ذكر اختلاف القائلين بالتولّد هل تصح التوبة‏

214من المتولد بعد وجود سببه أم لا ؟

  • 193 .كلمة غير مقروءة
  • 194 .الأصل: ما

215 [١٢٤] وقد قال الجمهور منهم‏: » التوبة من المتولد بعد وجود سببه صحيحة‏ «. وقال بعضهم‏: » لا تصح التوبة منه بعد وجود سببه‏ «. وممن قال بذلك عبّاد الصيمري‏. والأولى على قولهم صحة التوبة منهم ووجوبها أيضاً‏. [١٣٨ أ‏] وذلك إن فوّق سهمه ورمى‏...193 وهو لم‏ ( ؟‏ ) يقصد قتله ويعلم أو‏ يظنّ‏ أنه‏ يُصيبه،‏ فإن ندم على ذلك وقصد استدراك ما كان منه،‏ صح منه هذا الندم والعزم على أن لا‏ يعود إلى مثله في‏ المستقبل،‏ وأن‏ يفعل الندم والعزم بعد وجود الرمي‏ وقبل وصول السهم‏. فإن قيل‏: » كيف تصح التوبة من المتولد بعد وجود سببه وقبل وجوده وهو لم‏ يكن منه،‏ ومُحال وجود التوبة مما لم‏ يُفعَل ؟‏ «،‏ قيل له‏: إنما‏ يصح ذلك عند القوم لأن المسبب بعد وجود سببه في‏ حكم الواقع الموجود‏. وقد ثبت صحة التوبة من الفعل إذا وُجد والندم عليه،‏ فكذلك تصح مما194‏ وُجد سببُه إذا كان في‏ حكم الموجود،‏ ولم‏ يمكن تلافي‏ ذلك واستدراكه إلا بالتوبة منه‏.

216[١٢٥] وكان الأقرب في‏ هذا أن هذه التوبة إنما هي‏ توبة من فعل السبب،‏ فأما من مسبب لم‏ يقع فالندم‏ [١٣٨ ب‏] عليه‏ يتعذر‏. وقد اتُّفِقَ‏ على أن المُباشِر لا تصح التوبة منه قبل وقوعه،‏ فكذلك‏ يجب أن‏ يكون المتولد‏. فأما التوبة من المُباشِر في‏ حال وقوعه فمُحال أيضاً،‏ وإنما تصح بعد وقوعه لأن الندم عليه‏ يقتضي‏ الانصراف عنه والكراهة له،‏ وهو في‏ حال إيقاعه مؤثِرٌ‏ له وقاصدٌ‏ إليه وغير نادم على التلبّس به،‏ فكيف تصح التوبة في‏ حال حدوثه ؟

  • 195 .الأصل: وهو لا
  • 196 .الأصل: ما

217[١٢٦] وقد قال ابن الجُبّائي‏ إن من الأفعال ما لو صح وفُرِضَ‏ كونه متولداً‏ لم تصح التوبة منه،‏ لا في‏ حال وقوعه ولا بعد وقوعه‏. قال‏: » وهو الجهل‏ «. قال‏: » لأن التوبة منه في‏ حال وقوعه مُحال لِما ذكرناه‏. والتوبة منه بعد وقوعه أيضاً‏ مُحال،‏ لأنه إنما‏ يجب أن‏ يتوب التائب من فعل القبيح لقُبحه‏ «. قال‏: » وفاعلُ‏ الجهل على وجه التولّد‏ - لو صح أن‏ يُفعَل متولداً‏ - لا195‏ يعلمه قبيحاً‏ قبل فعله،‏ لأن جهة القُبح‏ [١٣٩ أ‏] هي‏ كونه جهلاً،‏ وهو لا‏ يصح أن‏ يعلمه جهلاً‏ قبل فعله،‏ لأنه لو علمه جهلاً‏ بما هو جهل به لصار عالماً‏ بما جهله‏. لأنه لا‏ يعلمه جهلاً‏ بكذا وكذا حتى‏ يعلم متعلَّقه وما هو جهل به،‏ وذلك‏ يوجب كونه عالماً‏ بما196‏ هو جاهل به‏ !«.

218[١٢٧] فــصـــل

219وقد اعتلّوا لوجوب التوبة من المتولد بعد وجود سببه وقبل وجوده بأنه،‏ إذا لم‏ يؤمَن أن‏ يُخترم المُكلَّف قبل وجود المسبب المعلوم وقوعه أو المظنون،‏ فلو لم تصح التوبة منه لم‏ يكن لفاعل السبب سبيل إلى الوصول إلى ثواب طاعاته،‏ وتلافي‏ ما كان منه واستدراكه إذا كان المسبب كبيراً‏ أو قتلاً‏ لنبي‏ ومؤمن،‏ وهذا‏ يوجب أنه لا طريق له إلى ثواب عمله مع بقاء التكليف عليه‏. وذلك‏ غير جائز،‏ فوجب عليه التوبة من المتولد لذلك بعد وجود سببه‏.

  • 197 .لعل الصحيح: على السبب
  • 198 .لعل الصحيح: المسبب

220[١٢٨] وقد اختلف قول ابن الجُبّائي‏ في‏ العقاب‏ [١٣٩ ب‏] متى‏ يُستحقّ‏ على المسبب‏. فقال مرّةً‏: » يُستحقّ‏ عليه عند وجود سببه وقبل وجوده«؛ وقال أخرى‏: » بل‏ يُستحقّ‏ عليه عند وجوده‏ «. فعلى القول الأوّل،‏ يجب أن تكون التوبة منه مُزيلةً‏ لعقاب ثابت‏ يُستحقّ‏ عليه؛ وعلى القول الثاني،‏ تصح أيضاً‏ التوبة منه،‏ وجعلها تابعةً‏ في‏ استحقاق العقاب على المسبب197‏ ومُزيلةً‏ لعقاب السبب198،‏ فكأنه جعل المسبب تابعاً‏ لسببه‏. وحقيقة هذا أن العقاب لا‏ يُستحقّ‏ إلا على موجود‏. وهذا أولى على قولهم،‏ لأجل أن العقاب إنما‏ يُستحقّ‏ على القبيح لقُبحه،‏ ومُحال كونه قبيحاً‏ قبل وجوده وفي‏ حال عدمه‏. فيجب أن لا‏ يُستحقّ‏ عليه العقاب إلا عند وجوده‏. ويجب على هذا القول أن لا تصح التوبة إلا عند وجوده وحصوله قبيحاً،‏ وهذا‏ يعود إلى أنه لا سبيل لمن اختُرم قبل وجود المسبب إلى الوصول إلى‏ [١٤٠ أ‏] ثواب عمله،‏ وذلك عين الظلم‏ !

221باب ذكر جملة ما‏ يشترك فيه‏ السبب والمسبب وما‏ يفترقان فيه

222 [١٢٩] يجب عندهم اشتراكهما في‏ كونهما حادثَين وفي‏ تعلُّقهما بفاعل،‏ سوى ثُمامة لقوله إن المتولد لا فاعل له‏. ويجب كونهما مقدورَين بقدرة واحدة ولقادر واحد‏. ولا‏ يجب اشتراكهما في‏ كونهما مختارَين مُرادَين،‏ لأن المسبب‏ يقع أكثره مع عدم القصد إليه ومع الكراهة له‏. ويجب متى كان السبب لا جهة له اشتراكه مع المسبب في‏ وجوده بمحلّ‏ واحد،‏ كالنظر والعلم والوهي‏ والألم والتأليف والمجاورة‏. فأما ما له جهة كالاعتماد،‏ فقد‏ يوجد مسببه في‏ محلّه تارةً‏ وفي‏ غيره أخرى،‏ على ما بيّنّاه من قبل‏. ويجب متى وُجد‏ [١٤٠ ب‏] المسبب أن‏ يكون سببه موجوداً،‏ إمّا معه أو قبله؛ ولا‏ يجب متى وُجد السبب وجود مسببه،‏ لأنه قد لا‏ يوجد لمانع‏ يعرض‏. وكذلك فإنه‏ يجب أن‏ يكون الداعي‏ إلى فعل المسبب داعياً‏ إلى فعل السبب؛ ولا‏ يجب أن‏ يكون الداعي‏ إلى فعل السبب داعياً‏ إلى فعل المسبب،‏ لأنه قد‏ يكره المسبب بعد فعل سببه،‏ وقد‏ يكون ساهياً‏ عنه وغير عالم بأنه متولد‏.

223 وهذه جملةٌ‏ مُقنِعةٌ‏ في‏ القول بالتولّد وأحكامه وتصريف القول فيه إن شاء الله‏. وبالله التوفيق‏.

224فهرس الأعلام والطوائف

225ابن الجُبّائي‏ ٢٨٣، ٢٨٤+، ٢٨٥، ٢٩٢، ٢٩٣+، ٢٩٤+، ٢٩٥+، ٢٩٧، ٢٩٨، ٢٩٩، ٣٠٠

226أبو الهذيل العلّاف‏ ٢٩٩

227الإسكافي ٢٨٤، ٢٩٣+

228أصحاب الطبع،‏ أصحاب الطبائع ‏٢٨٧، ٢٨٨

229بشر بن المعتمر‏ ٢٩١

230البصري‏ ( أبو عبد الله‏ ) ٢٩٩

231ثمامة بن أشرس‏ ٢٧٧، ٢٧٨، ٢٨٥، ٢٦٦، ٢٩٧، ٢٨٨، ٣٠٠

232الجاحظ ‏٢٨٥، ٢٨٧

233الجُبّائي‏ ٢٨٤، ٢٨٥، ٢٩٢، ٢٩٨

234جعفر بن حرب‏ ٢٩٩

235جعفر بن مبشّر‏ ٢٩١

236صالح قبّة‏ ٣٩٠ +

237عبّاد بن سليمان الصيمري‏ ٢٩٤، ٢٩٥، ٢٩٩

238محصّلوهم‏ ٢٧٤، ٢٧٨

239معتزلة البغداديين‏ ٢٨٦

240معمّر‏ ٢٨٥، ٢٨٦، ٢٨٧

241النظّام‏ ٢٨٥، ٢٨٦، ٢٨٧+، ٢٨٨

242نُفاة الأعراض‏ ٢٨٦

243فهرس الكتب

244إبانة عجز القدرية عن إثبات دلائل النبوّة‏ ٢٨٩

245أحكام تصرُّف العباد‏ ٢٨٦

246ما‏ يعلَّل وما لا‏ يعلَّل‏ ٢٨٥

247نقض النقض،‏ نقض الكتاب المترجم بنقض اللُمَع‏ ٢٨٥، ٢٨٦، ٢٩٠، ٢٩٢+، ٢٩٤

Troisième partie : commentaire

Références bibliographiques

  • 199  Un disciple d’Abū Hāšim, cf. mon article des Annales islamologiques, 1979, 68‑69 et 78.

248Fī t‑tawḥīd : fragment, publié sous ce titre par Abū Rīda (Le Caire 1969), d’un commentaire anonyme du Šarḥ d’Abū ‘Alī b. H̱allād 199 . Contrairement à Abū Rīda, j’estime que ce commentaire ne saurait être attribué directement à Abū Rašīd an‑Nīsābūrī et qu’il est beaucoup plus vraisemblablement l’œuvre d’un disciple de ce dernier.

249M  : ‘Abd al‑Ǧabbār, al‑Muġnī, Le Caire 1960‑65.

250Maq  : Abū I‑Ḥasan al‑Aš‘arī, Maqālāt al‑islāmiyyīn, 2e éd. H. Ritter, Wiesbaden 1963.

251Mas  : Abū Rašīd an‑Nisābūrī, al‑Masā’il fī l‑ẖilāf bayna l‑Baṣriyyīn wa l‑Baġdādiyyīn, Beyrouth 1979.

252Mǧm : Ibn Mattawayh, al‑Maǧmū‘ fī l-Muḥīṭ bi‑t‑taklīf, Beyrouth 1/1965 ; 2/1981 ; 3/1999.

253Šarḥ al‑uṣūl : [Ta‘līq] Šarḥ al‑uṣūl al‑ẖamsa de l’imam zaydite Mānkdīm Šešdīv, attribué faussement à ‘Abd al‑Ǧabbār par son éditeur A.K. ‘Uṯmān, Le Caire 1965.

254Šm : Imām al‑ḥaramayn al‑Ǧuwaynī, aš‑Šāmil fī uṣūl ad‑dīn, Alexandrie 1969.

255Taḏ : Ibn Mattawayh, at‑Taḏkira fī aḥkām al‑ǧawāhir wa l-a‘rāḍ, éd. D. Gimaret, 2 vol., Le Caire (Ifao) 2009.

256§ 1. L’argument figure pareillement en tête des “pseudo‑arguments” (šubah) prêtés au contradicteur dans M IX 64. On notera que ni ‘Abd al‑Ǧabbār ni Ibn Mattawayh ne contestent le principe qu’un acte engendré puisse en effet se réaliser alors que son agent est devenu mort ou impuissant, cf. Taḏ 225,11‑12  ; 325,5‑8  ; 482,1‑2.

257§ 2. Qālū min ḥaqqi mā yata‘allaqu bi‑l-fā‘il ṣiḥḥat fi‘lihi wa an lā yaf‘alahu, cf. M IX 73,8‑ 10 : wa qad qāla aš-šayẖān fī ġayr mawḍi‘ inna min ḥaqqi l‑qādir ‘alā š‑šay’ an yaṣiḥḥa an yaf‘alahu wa yaṣiḥḥa allā yaf‘alahu. L’objection selon laquelle la consécution nécessaire de l’acte engendré par rapport à sa cause rendrait précisément impossible, en vertu de ce principe, de le considérer comme l’acte de l’agent humain est une des objections majeures adressées aux mu‘tazilites. Elle figure sous deux versions, voisines l’une de l’autre, dans M IX 72,9 sq et 76,18 sq. B. y reviendra deux fois, d’abord au § 33, puis aux §§ 78‑79 où curieusement il fera émettre cette objection par d’autres mu‘tazilites partisans des “natures”.

258§ 4. Je ne retrouve cet étrange argument ni dans le Tamhīd, ni dans le texte parallèle de Simnānī (al‑Bayān ‘an uṣūl al‑īmān, ms Alep, al‑Maktabat al‑‘uṯmāniyya, 517, ff. 67a‑74a), ni dans les sources mu‘tazilites. Ibn Qami’a (ou Qamī’a selon Ibn Sa‘d) est un de ceux qui ont combattu et blessé le Prophète à Uḥud. Cependant, selon la tradition, ce n’est pas Ibn Qami’a qui est réputé lui avoir brisé une molaire, mais ‘Utba b. Abī Waqqāṣ (cf. Ibn Hišām, as‑Sīra, Le Caire 1375/1955, 3/84‑85  ; Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt, éd. I. ‘Abbās, 2/42, 45, 49.

259§ 7. Wa lammā ttafaqnā ‘alā buṭlān kawnihā qudratan ‘alā miṯlayn fī zamanin wāḥid fī maḥallin wāḥid, allusion au principe ǧubbā’ite selon lequel aḥadunā lā yaqdiru, wa l‑waqt wa l‑maḥall wa l‑ǧins wāḥid, ‘alā azyad min ǧuz’in wāḥid ; cf. Taḏ 451,23‑24 ; 462,14 sq ; 505,18.

260Li‑qawlihim innahā qudratun ‘alā mā lā nihāyata lahu min kulli ǧins wa in lam yaṣiḥḥa an yuf‘ala minhu iṯnān fī waqtin wāḥid fī maḥallin wāḥid. Tel est en effet le point de vue ǧubbā’ite : la puissance humaine est puissance d’une infinité de possibles du même genre dès lors qu’il y a multiplicité d’instants ou multiplicité de réceptacles, cf. Taḏ 462,5‑13.

  • 200  S’agissant des “localisations” (akwān), les choses sont moins claires, cf. Taḏ 259,2‑8.

261Al‑maḥall yaḥtamilu ‘indakum fī l‑waqti l‑wāḥid amṯālan kaṯīratan min kulli ǧins. Contrairement à Aš‘arī et aux aš‘arites pour qui deux accidents du même genre ne peuvent coexister dans un même réceptacle (cf. ma Doctrine d’al‑Ash‘arī, Paris 1990, 88‑89), les ǧubbā’ites admettent en effet cette possibilité de manière systématique, qu’il s’agisse de couleurs (Taḏ 133,7‑8), de saveurs (Taḏ 153,4‑5), de sons (Taḏ 192,3), d’assemblage/ta’līf (Taḏ 302,2‑6), de pression/i‘timād (Taḏ 329,6‑13) 200, de vies (Taḏ 394,19‑20), de désirs (Taḏ 417,14‑20), de volontés (Taḏ 536,3‑4). La règle vaut également pour les puissances, sauf que leur nombre, pour un même réceptacle, ne peut être supérieur à cinq (Taḏ 449,3‑6).

262Wa qad ṯabata min qawlinā wa qawlihim anna nafs aǧzā’i ṯ‑ṯaqīl lā tamna‘u min šaylihi. Allusion probable à la thèse de Ǧubbā’ī et ‘Abbād b. Sulaymān selon laquelle un corps est pesant par lui‑même, c’est‑à‑dire en proportion du nombre de ses atomes et de leur tassement (iktināz) (cf. M IX96,7‑9 ; Taḏ 314,21‑22). Abū Hāšim et ses partisans soutenaient quant à eux que le poids d’un corps est dû à la présence en lui d’une “entité” spécifique, l’accident “pesanteur” (ṯiql) qui est une des modalités de la pression. Et telle sera, en effet, la position de B. (cf. Šm 490), contrairement à son maître Aš‘arī, adepte de l’autre thèse (cf. Doctrine d’al‑Ash‘arī, 72‑73).

263§ 8. Raisonnement semblable dans Taḏ 461,20‑23 pour démontrer que c’est une même puissance qui est à la fois puissance de la cause génératrice et puissance de l’acte engendré par elle.

  • 201  On dit aussi tafrīq ou taqṭī‘.

264§ 14. La thèse selon laquelle la douleur physique a pour cause génératrice non pas directement une pression mais une “déchirure” (wahy201) engendrée par celle‑ci, et à la condition que cette déchirure nuise au “bon état” (ṣiḥḥa) dont la vie a besoin pour exister, est la thèse classique des traités gubbā’ites (cf. notamment M IX52‑60), celle qu’Abū Hāšim a soutenue du moins “dans beaucoup de ses livres” (M IX139,14), car il lui est arrivé aussi de faire de la pression même la cause directe de la douleur (cf. Taḏ 335,20‑21). C’est à lui en tout cas (selon M IX 52,18 sq) que remonte l’argument cité par B. à l’encontre de cette dernière hypothèse, à savoir qu’une pression n’a pas le même effet selon qu’elle s’exerce sur une partie tendre du corps humain ou une partie dure (cf. également M XIII272‑73 ; Taḏ 268,16‑18 et 337,17‑20).

265§ 15. Iḏā ‘tamada r‑raǧul al‑ayyid aš‑šadīd... Objection identique, pour l’essentiel, en M IX 56,15 sq. La formulation est passablement différente, mais il s’agit toujours de montrer, contre les gubbā’ites, que leur théorie de la douleur devrait les conduire à admettre qu’un unique engendré puisse procéder de deux causes génératrices (musabbab wāḥid ‘an sababayn ) — ici un atome de déchirure pour deux atomes de pression ; chez ‘Abd al‑Ǧabbār une douleur unique pour deux atomes de séparation (iftirāq) — et à admettre du même coup qu’un acte unique puisse être l’œuvre de deux agents, qu’un possible unique relève de deux puissances (cf. encore M XIII 233,1‑2 et 272,9‑12), contrairement à un principe cardinal du mu‘tazilisme concernant la théorie de l’acte humain (cf. encore M IX 117,7‑9).

266Wa qad qālū hum law ǧāza ḏālika la‑ǧāza... L’argument reproduit, transposé au cas d’un sabab ‘an sababayn, celui qu’utilisait Abū Hāšim (cf. M VIII 101) pour démontrer qu’un agent ne saurait produire un même acte selon deux modalités (an yuḥdiṯa š‑šay’ ‘alā waǧhayn). Sinon, disait‑il, il pourrait se faire qu’il le produise selon l’une des deux modalités et non selon l’autre, d’où il résulterait que l’acte soit à la fois existant et inexistant (mawǧūdan ma‘dūman). B. utilisera à nouveau cet argument contre Abū Hāšim concernant l’idée que Dieu puisse aussi agir par voie de génération (cf. § 117).

267§ 17. ... lākinnahu wahyun wāḥidun mutawallidun ‘an aḥadi l‑i‘timādayn bi‑ġayri ‘aynihi. Telle est en effet, longuement argumentée, la réponse mu‘tazilite à l’objection, cf. M IX 58 (où lire 1.3 : illā anna aḥadahumā lā bi‑‘aynihi yuwallidu l‑alam) et surtout XIII 234‑236.

268§ 22. Wa yaǧibu ‘alā uṣūlihim an lā yūṣafa l-iftirāq allaḏī laysa bi‑nāfin li‑ṣ‑ṣiḥḥa (...) bi‑annahu wahyun. ‘Abd al‑Ǧabbār dit tout à fait de même (M IX 54,12‑18).

269§§ 24‑25. L’objection d’une piqûre de guêpe, morsure de serpent, etc, pour contester la proportionnalité entre la douleur et sa prétendue cause génératrice, est mentionnée en M IX 53. La réponse qu’y apporte ‘Abd al‑Ǧabbār est celle indiquée par B. : le surplus de douleur est l’œuvre de Dieu par voie de coutume (min fi‘li llāhi bi‑l‑‘āda), cf. également Taḏ 465,12‑13.

270§ 29. ... li‑annanā bi‑hāḏā ṭ‑ṭarīq ‘alimnā anna l‑mubāšir min al‑af‘āl fi‘lun lanā. Même parallélisme entre acte direct et acte engendré dans les deux premiers arguments du qāḍī ‘Abd al‑Ǧabbār en faveur de la thèse du tawallud, cf. M IX37 et 38.

271§ 31. Sur l’objection du ‘ilm bi‑l‑mudrak cf. M IX38,10‑11 et 39,1‑5. Sur la remémoration du raisonnement (taḏakkur an‑naẓar)et qu’elle n’est pas, selon les ǧubbā’ites, cause génératrice de science, cf. M IX126 et Taḏ 594,17‑19.

272§ 32. Waṣ‑ṣakkatu muwallidatan li‑ṣ‑ṣawt bi-šarṭi wuǧūd aṣ‑ṣalāba. Formule en partie inexacte, à nous en tenir du moins aux positions le plus souvent affichées par ‘Abd al‑Ǧabbār et Ibn Mattawayh, pour qui la véritable cause génératrice du son est la pression, le “choc” (le terme usuel est muṣākka plutôt que ṣakka) n’étant que la condition de ce processus : al‑i‘timād yuwallidu ṣ‑ṣawt bi‑šarṭi l-muṣākka (cf. M IX56,9 et 147,3‑5 ; Taḏ 189,18‑19 ; 193,15‑17 ; 295,5‑8 ; 305,5‑6). Mais il est vrai que les choses n’ont pas toujours été aussi nettes (ainsi la position d’Abū Hāšim dans le Ǧāmi‘, cf. M IX 138,17‑18). Quant à la dureté (ṣalāba) du réceptacle, elle aussi en effet est comprise comme une condition du son (ou comme quelque chose dont le son a besoin pour exister, ce qui revient au même) : le “choc” requis ne peut avoir lieu qu’entre deux corps durs (Taḏ 186,18 sq ; 189,18‑22 ; 192, 4‑5). Une fois, du reste, Ibn Mattawayh dit carrément que la pression engendre le son bi‑šarṭi ṣ‑ṣalāba (au lieu de bi‑šarṭi l-muṣākka) (Taḏ 292,17).

273§ 33. Sur cette objection capitale, annoncée déjà au § 2, cf. M IX 39,10‑17 et 72,9‑19.

274§ 35. B. soulève ici la question du ta‘līl et de ses limites, une question, on l’a vu, qu’il s’est lui‑même posée, et qu’Ibn Mattawayh aborde en effet à plusieurs reprises dans sa Taḏkira. Le ta‘līl, rappelons‑le, est cette opération maintes fois pratiquée qui consiste, considérant telle propriété (ḥukm) d’un existant donné, telle règle le concernant, à en découvrir l’explication, la cause (‘illa) lemot ‘illa étant à comprendre ici au sens large, non au sens restreint qui en fait un équivalent de ma‘nā ou ‘araḍ (l’accident comme cause d’une qualification). Les possibles façons d’expliquer (wuǧūh at‑ta‘līl) sont multiples et leur énumération est toujours sensiblement la même : cela peut être principalement l’essence (ḏāt) de l’existant considéré ou telle qualification qui lui est attachée ; ou bien l’existence en lui d’une entité (wuǧūd ma‘nā) ; oubien l’action d’un agent (fā‘il). Mais cela peut être aussi son fait d’exister, ou de commencer d’être (ḥudūṯ), voire son inexistence ou l’inexistence en lui d’une entité (‘adam ma‘nā), etc (voir, entre autres exemples, comment au début de la section sur les akwān Ibn Mattawayh démontre en vertu de quoi une substance se trouve “localisée” en tel point de l’espace et nul autre). Or, indique l’auteur de la Taḏkira, sicette détermination d’une cause est, dans certains cas, impérative (Taḏ 434,16‑19), elle n’est pas toujours possible. L’exemple le plus souvent cité est celui que B. mentionne ici en troisième position et qui est la règle selon laquelle l’accident résidant en tel réceptacle ne saurait en aucune façon résider ailleurs qu’en lui (al‑ḥāll fīmaḥall lā yaṣiḥḥ wa kāna lā yaṣiḥḥ wuǧūduhu illā fīhi, Taḏ 138,12) : de cette règle nulle explication pertinente ne se peut déceler, cf. Taḏ 139,5 sq, et aussi 129,3‑4 ; 434,19‑20 ; 481,10‑14. Un autre exemple est celui cité en premier lieu par B., celui de la “spatialité” (taḥayyuz), une qualité que la substance mérite du fait de son essence même, mais qui ne se manifeste que lorsque ladite substance existe (cf. Taḏ 21,17 sq). En revanche, je ne vois pas confirmation chez Ibn Mattawayh d’une non‑justification du rapport (ta‘alluq) de la puissance à son objet, IM dit au contraire que ce rapport procède de son essence (li‑ḏātihā, Taḏ 139,19).

275§ 37. Ce “pseudo‑argument” attribué aux mu‘tazilites rappelle d’assez près M IX 40,4 sq.

276§ 40. Ma‘a ttifāqikum ‘alā anna l‑‘ilm al‑wāḥid bi‑l‑ma‘lūmi l‑wāḥid ‘alā l‑waǧhi l‑wāḥid ǧuz’un wāḥidun. Sur ce principe, cf. Taḏ 626,2‑3, oū il est précisé que la règle ne vaut que s’agissant d’une connaissance détaillée (‘alā ḥaddi t‑tafṣīl), non globale.

277Wa annahu mutawallid ‘ani n‑naẓar al‑kaṯīr fī d‑dalīl al‑murattabi ba‘ḍuhu ‘alā ba‘ḍ. De fait pour Ibn Mattawayh chaque naẓar est instantané (il fait partie des accidents qui ne durent pas), et une réflexion qualifiée de “longue” (ṭawīl) consiste à faire se succéder une multipiicité d’anẓār ba‘ḍahu iṯr ba‘ḍ (Taḏ 669,4‑7).

278§ 41. Yuqālu lahum wa iḏā ṯabata anna minhā mā laysa bi‑wāqi‘ bi‑qadri l‑qudar ‘alā asbābihā... Objection comparable en M IX 41,20‑23.

279§§ 42‑43. ‘Abd al‑Ǧabbār répond d’avance à l’objection et assure, comme ici au § 43, que, s’agissant de l’acte engendré, connaissance de l’acte comme acte et connaissance de l’agent comme puissant suivent un ordre inverse que dans le cas de l’acte direct, cf. M IX 40,20 sq.

280§ 43. Wa ǧarā ḏālika fī bābihi maǧrā ftirāq ḥāI al‑ǧism wa l‑‘araḍ fī mā yumkinu an yustadalla bihi ‘alā ḥudūṯihimā. Même parallèle en M IX 41,7‑11.

281§ 46. Fa‑in qālū li‑annahu law kāna ḏālika kaḏālika la‑waǧaba an taḫtalifa l‑‘ādatu fi ḏālika iḫtilāfan. Thème récurrent chez les auteurs ǧubbā’ites : tout ce qui relève de la coutume est susceptible de varier selon les temps et les lieux, cf. par exemple M XV353,12‑13 : mā ṭarīquhu l-‘āda yaǧūz an yaḫtalifa bi‑l‑awqāt wa l‑amākin.

282§ 48. Je ne trouve pas trace d’un tel argument dans les textes mu‘tazilites actuellement disponibles. La question de l’origine du mouverment des os et des poils indissociable du mouvement de la partie vivante du corps humain y intervient certes, mais dans un autre contexte, sur la question de savoir s’il peut y avoir mouvement sans une pression qui l’engendre, cf. M IX 142 ; Taḏ 56,16 sq ; Fī t‑tawḥīd 149‑150 ; Šm 504‑505.

283Lam takun min ǧumlati l-ḥayy. Tel est en effet le point de vue d’Abū Hāšim. Mais Abū ‘Alī pensait le contraire, cf. Taḏ 391,15‑17.

284§ 49. Fa‑ammā l-‘aẓmu fa‑qad uḫtulifa fīhi. Même variation d’opinion chez Abū Hāšim, qui a pensé parfois que les dents devaient être vivantes du fait qu’on y éprouve de la douleur. Abū ‘Alī puis Ibn Mattawayh sont d’avis opposé (Taḏ 391,10‑12).

285§ 54. Je ne retrouve pas pour l’instant dans mes sources habituelles (y compris Maq) la définition de l’acte “direct” attribuée ici à “la grande majorité” des mu‘tazilites. Celle qui suit en revanche — elle est reprise plus bas sous une autre forme ‑ selon laquelle l’acte mubāšir se définit comme celui qui se produit “dans qui en a puissance et dans le réceptacle de la puissance qu’il en a” (et cela par opposition à l’acte engendré qui se produirait par principe hors de ce réceptacle), est bien en substance celle que le commentateur anonyme du Šarḥ d’Ibn H̱allād (Fī t‑tawḥīd 390)attribue à “nos anciens maîtres” (mašāyiẖunā al‑mutaqaddimūn) : al‑mubāšir huwa mā yaḥillu maḥalla l-qudrati ‘alayhi. Une définition à laquelle le dit commentateur adresse les mêmes objections que celles faites ici par B., à savoir que, parmi les actes engendrés (ou que les mu‘tazilites considèrent comme tels), il en est qui se produisent dans le réceptacle de la puissance de qui les accomplit. Les exemples concernés sont identiques : il y a d’une part la science engendrée par le raisonnement ; d’autre part cet exemple très inattendu du retour de la pierre dans la main de qui l’a lancée et du mouvement que ce retour y produit (Fī t‑tawḥīd 391,3‑4, cf. M IX76,1 et 113,21).

286§ 55.La définition de l’acte mubāšir que B. juge la plus pertinente, et qui se caractérise par l’introduction du verbe ibtada’a, est en effet, sous des formulations voisines, celle que proposent les auteurs ǧubbā’ites : mā yuf‘alu mubtada’an bi‑l-qudrati fī maḥallihā (Fī t‑tawḥīd 391, cf. presque à l’identique Šarḥ al‑uṣūl 223 et Taḏ 458,12) ; mā yaf‘aluhu ibtidā’an fī maḥalli l-qudra min dūni fi‘lin siwāhu (Mǧm 1/3 67).

287§ 56. La définition d’Abū Hāšim est ainsi rapportée par ‘Abd al‑Ǧabbār : mā wuǧida ‘an ġayr muqaddima (M IX138,21‑22).

288§ 57.Cette définition de l’acte engendré, que B. estime être la plus appropriée, n’a pas son équivalent, autant que je sache, ni dans les textes ǧubbā’ites, ni dans Maq 408‑09.

289§§ 58‑62. Toutes les définitions ici rapportées se retrouvent, sous des formulations plus ou moins semblables, dans Maq 408‑09.

290§ 58. Cf. Maq 409,3‑6.

291§ 59.Cf. Maq 408,14.

292§ 60. Cf. Maq 408,15‑16. Noter que la lecture awǧabahu fournie par B. est visiblement préférable au awǧabtu du texte d’Aš‘arī.

293Min al‑mutawallidāt mā lā tark lahu ka‑t‑ta’līf. Cf. en effet M IX 73,23‑24 ; Taḏ 252,15 et 301,2‑13.

294Li‑annahu ‘indahum qādir ‘alā taskīn al‑ḥaǧar aṯ-ṯaqīl ma‘a fi‘li l-i‘timād fīhi al‑muwallid li‑l-ḥaraka. Cf. Taḏ 277,16.

295§§ 61‑62.Le texte de B. permet de corriger celui, incompréhensible sous sa forme actuelle, de Maq 409,1‑2. Il faut y lire :

وقال بعضهم : هو الفعل الثالث بعد وجود الإرادة والسبب.

وقال بعضهم : هو الفعل الذي يلي مُرادي مثل الألم الذي يلي الضربة ومثل الذهاب الذي يلي الدفعة.

296§ 63. Je ne vois ce problème formellement soulevé que dans Maq 412,14 sq puis 414,13‑15.Mais une réplique d’Abū Rašīd (Mas 70,2‑3) semble bien confirmer le point de vue ici attribué aux ǧubbā’ites : qīla lahu inna s‑sabab fī l-ḥaqīqa lā yūǧibu wuǧūd al‑musabbab, wa l-mūǧib huwa l-fā‘il yaf‘alu l-musabbab ‘inda fi‘lihi li‑s‑sabab.

297§ 64. Sababāni minhā lahumā ǧihatun wa yuwallidāni fī ǧihatihimā wa humā al‑ḥaraka wa l-i‘timād. Faux, si l’on en croit les sources mu‘tazilites. Pour Ǧubbā’ī, seul le mouvement était cause génératrice : al‑muwallid huwa l-ḥaraka (Taḏ 275,6‑7 ; 279,2‑4 ; 284,16‑17) ; il niait qu’il en fût de même de la pression (lam yaǧ‘al al‑i‘timād muwallidan, Taḏ 270, 10). Pour lui, c’est le mouvement qui cause le mouvement (voir ici § 97), ainsi que, dans certains cas, la fixité (sukūn) ; c’est lui également qui est cause du son (Taḏ 271,9‑ 10). Cf. encore, dans le même sens, Šm 503,13‑16.

298§ 65. Qāla bnuhu inna l-muwallid min ǧumlati l-ḥawādiṯ arba‘atu ašyā’ al‑i‘timād wa l-muǧāwara wa l-wahy (...) wa n‑naẓar. Exact, sauf que dans la postérité d’Abū Hāšim on considérera que ces différentes causes génératrices ne sont en réalité que trois (cf. Taḏ 3,14‑15), du fait que muǧāwara et wahy (lequel n’est qu’une modalité de la séparation / tafrīq, iftirāq) appartiennent l’un et l’autre à la catégorie du kawn (cf. Taḏ 268,5 sq).

299Wa inna l-ḥarakata lā tuwallidu šay’an (...) wa innahu lā ǧihata lahā wa inna l-i‘timād lahu ǧihatun yuwallidu bihā fī ġayri maḥallihi. Cf. M IX 140,4‑7.

300Qāla wa d‑dalīl ‘alā anna l-ḥaraka lā ǧihata lahā annahu law kāna lahā ǧihatun ( ... ) la‑waǧaba an takūna min ǧinsi l-i‘timād. Cf. de loin M IX 141,2‑6.

301§ 66. Sur l’ensemble du § cf. M IX 11.Sur Ṯumāma, cf. Maq 407,9‑11. Sur Mu‘ammar, Maq 405, sauf que le texte de B. ne s’accorde pas avec celui d’Aš‘arī : selon ce dernier, Mu‘ammar ne soutenait pas comme Ṯumāma et Ǧāḥiẓ que l’homme n’a d’autre action que sa volonté, il lui attribuait aussi d’autres “actes du cœur” tels que connaître, refuser, raisonner, comparer. Sur Ǧāḥiẓ, Maq 407,12-13. Sur Naẓẓām, Maq 404,4‑9 (où manque cependant l’exemple du feu, comme chez ‘Abd al‑Ǧabbār M IX11, 19‑2 1).

302Sur les tenants de la théorie selon laquelle l’homme n’a d’autre action que sa réflexion (fikr), cf. exclusivement M IX11,6‑8. L’étrange distinction établie par certains d’entre eux entre fikr et rawiyya n’est attestée nulle part ailleurs qu’ici.

  • 202  Référence, entre autres, dans mon article du Journal asiatique 1976, 280.

303§§ 72‑75. Ces objections adressées aux aṣḥāb aṭ-ṭab‘ par les tenants du tawallud devraient se retrouver dans le ch. 19 du livre IX du Muġnī (cf. M IX8,20‑21) intitulé : Faṣl fī ibṭāl qawl man qāla fī‑ l-mutawallidāt innahā wāqi‘atun bi‑ṭ-ṭab‘ wa mā yattaṣilu bi‑ḏālika. Ce chapitre, manquant dans l’éd. du Caire, figure au nombre des mss mu‘tazilites de la collection Firkovitch de Saint‑Pétersbourg (ci‑devant Bibliothèque publique de Léningrad, cf. l’art. d’A. Borisov 202 p. 95).

304§ 72. Cf. M IX31,15‑19. Mais le texte n’est pas clair, peut‑être faut‑il lire : li‑anna mā lā yarǧi‘u ilā l-ǧumla. Sur cette opposition entre l’ensemble humain (al‑ǧumla) et les parties (aǧzā’, ab‘āḍ, āḥād, maḥāll) dont il est constitué, cf. encore par exemple Taḏ 369,15 ; 370,3‑11 ; 443,15‑16 ; 548,12 ; 582,7.

305§ 78. Sur cette objection adressée aux tenants du tawallud, déjà présente aux §§ 2 et 33 mais mise cette fois dans la bouche d’autres mu‘tazilites partisans du ṭab‘, cf. M IX39,10‑17 et 72,9‑16.

306Wa matā arāda taḥrīk ba‘ḍi sāqihi aw sā‘idihi waǧaba an yaf‘ala l-ḥarakata fī l-ba‘ḍi l-āẖar. Cf. M IX 143,5‑8. Ibn Mattawayh explique ce phénomène par l’absence d’articulation (mafṣil) entre les parties concernées, cf. Taḏ 457,14‑15 ; 460,14‑16 ; 461,5‑6 et 14‑15 ; 671,2‑3.

307Wa qad yakūnu min al‑af‘āl mā lā tarkun lahu yanṣarifu ilayhi. Même réponse de la part de ‘Abd al‑Ǧabbār : al‑maqdūr qad yaǧūzu an yakūna mimmā lā ḍiddun lahu (M IX 72,21).

308§ 79. Yaqūlūna innahu qad yaṣiḥḥu min fā‘ili l-mutawallid an lā yaf‘alahu bi‑an lā yaf‘ala sababahu. Telle est en effet une des réponses du qāḍī ‘Abd al‑Ǧabbār, cf. M IX 78,5‑8 et 90,3‑4.

309§ 81. Inna l‑ǧawhar lā tark lahu. On notera qu’en vertu du même principe énoncé plus haut — tout acte n’a pas nécessairement un contraire — et tout en affirmant comme Abū ‘Alī la réalité du fanā’ comme contraire de la substance, Abū Hāšim estimait pour sa part qu’on n’en pouvait démontrer l’existence par voie rationnelle, cf. M IX 75,6‑14 (et pareillement ‘Abd al‑ Ǧabbār, cf. M XI 433,16‑19).

310§ 84. Sur ce que disent du fanā’ les théologiens ǧubbā’ites, cf. M XI 432‑451 ; Taḏ 101‑118.

311Istiḥālata wuǧūdi ‘araḍin lā fī makān. B. s’exprime ici comme Aš‘arī dans Maq 367‑68. Les ǧubbā’ites préfèrent dire lā fī maḥall. Telle est en effet selon eux la particularité de l’accident fanā’, par quoi il se distingue de tous les autres, de ne pouvoir exister que sans réceptacle, cf. Taḏ 3,7‑8 et 106,21 sq.

312Wa afsadnā qawlahum inna l‑ḥādiṯ yaǧibu an yu’aṯṯira fī ‘adami l-bāqī. Les ǧubbā’ites ont en effet pour principe que, de deux accidents contraires se succédant dans un même réceptacle, celui qui commence d’être (al‑ḥādiṯ) ou “survient” (aṭ‑ṭāri’) l’emporte nécessairement sur celui qui continue d’être ou “dure” (al‑bāqī), c’est le premier des deux qui a capacité d’empêcher le second d’exister et non l’inverse. La raison en est, disent‑ils, que l’accident qui survient est en rapport avec le puissant qui le produit, alors que, pour celui à l’état de durée, ce rapport n’existe plus. Cf. notamment Taḏ 151,12‑14 et 471,18‑20 ; Mas 125,10‑19. Et cf. encore Taḏ 143,16‑17 ; 144,15‑16 ; 262,14‑16 ; 319,5‑7 ; 514,5.

313§ 85. Que la doctrine du ṭab‘ aurait pour conséquence, d’une part, que les miracles, n’étant plus l’œuvre de Dieu mais production d’une “nature”, ne pourraient plus être preuve de la véridicité des prophètes ; d’autre part, que Dieu ne pourrait plus être considéré comme bienfaiteur des hommes dès lors que la vie, le désir, etc, qui sont en eux ne seraient plus également que d’origine “naturelle” : les deux objections se retrouvent dans Mǧm 1/405,1‑4.

314§§ 86‑88. Sur les thèses de Ṣāliḥ Qubba, cf. Maq 406‑07 ; M IX 12,19 sq.

315§§ 89‑91. Cette réfutation de la thèse du ṭab‘ offre des ressemblances avec celle développée par ‘Abd al‑Ǧabbār à partir de M IX 25,21.

316§ 92. Wa qāla Bišr b. al‑Mu‘tamir wa Ǧa‘far b. Mubaššir ... Les deux hommes sont pareillement associés dans M IX12,5 ; Aš‘arī pour sa part ne mentionne que Bišr (Maq 401‑02).

317§ 93. Wa l-fā‘il fī ġayrihi lā yaṣiḥḥu an yaf‘ala fīhi illā bi‑mumāssatihi aw mumāssati mā māssahu. Cf. Maq 410,9‑15 ; M VIII121,2‑4 ; IX 60,7‑61,8 et 81,12‑13. Sur le principe que la pression n’engendre en autrui qu’à condition qu’il y ait contact (bi‑šarṭi l-mumāssa), cf. encore Taḏ 254,8 ; 267,18‑19 ; 333,17‑18 ; 342,1‑2 ; 705,23‑24.

318§ 94. Wa anna ǧisma l-ḥayy iḏā ḍuriba wa ḥmarra ... Que la rougeur de la peau consécutive au coup vient de ce que le sang a été chassé de sa place (inza‘aǧa ‘anmakānihi), cf. M IX 61, 21‑22 ; Taḏ 147,12‑15.

319§ 95. Aw bi‑an taẓhara ‘inda l-ḥakk aǧzā’un fīhā ḥarāra. C’est l’explication que retient Ibn Mattawayh qui a recours ensuite au même argument que celui ici invoqué : si le frottement engendrait de la chaleur, il devrait en aller de même en frottant l’un contre l’autre des glaçons ou les membres d’un mort, cf. Taḏ 160,7‑8.

320§ 97. L’objection d’Abū Hāšim, sous forme d’ilzām, à l’encontre de la théorie d’Abū ‘Alī qui faisait du mouvement même la cause génératrice du mouvement, puis l’objection de même nature qui lui fut adressée en retour contre sa propre doctrine qui, elle, faisait de la pression la cause du mouvement, enfin la réponse donnée par lui à ce contre‑ ilzām consistant à expliquer le retour au sol de la pierre lancée en l’air par l’action combinée de la pression propre (i‘timād lāzim) de la pierre vers le bas et de la pression importée (i‘timād muǧtalab) en elle vers le haut, tout cela se retrouve en substance en M IX 52,8‑16 et 147,20 sq ; Mas 205,20‑206,4 ; et par allusion Taḏ 272,1‑6.

321§ 98. Qāla l-kull (...) al‑irāda lā yaǧūzu an takūna mutawallida. Cf. Maq 414,1‑2. Démonstration de ce principe est faite dans Taḏ 549,5‑15.

322§ 99. Cf. § 58.

323§ 101. Qālū wa d‑dalīl ‘alā anna l-i‘timād yuwallidu l-i‘timād annahu law lam yakun ḏālika kaḏālika la‑nqaṭa‘a t‑tawlīd fī ṯ‑ṯāliṯ min ḥāl ḥudūṯ al‑i‘timād. Cf. Taḏ 330,1‑3 et 331,6‑7.

324Li‑annahu innamā yuwallidu l-ḥarakata fī ṯ‑ṯānī. Cf. Taḏ 332,15‑16.

325Ṯumma kaḏālika ilā an yaḍ‘ufa l-i‘timād al‑muǧtalab ... Sur le détail du processus selon Abū Hāšim, cf. M IX148,3‑9 ; Taḏ 351,13‑19 ; Mas 205,24 sq.

326§ 102. Qālū wa qad ṯabata anna ṣ‑ṣawt wa t‑ta’līf wa l-alam lā yaṣiḥḥ an yūǧad illā mutawallidan. Cf. M IX 13,19‑20 ; 50,13‑14 ; 124,4‑5 ; 139,19‑20.

327Wa iḏā qāla Ibn al‑Ǧubbā’ī (...) naqaḍa bi‑ḏālika qawlahu innahu lā yuwallidu illā šay’ān an‑naẓaru wa l-i‘timād. Assertion surprenante, en contradiction flagrante avec ce qui a été dit au § 65. Pour Abū Hāšim et ses partisans, rappelons‑le, les causes génératrices sont au nombre de trois : al‑i‘timād, al‑kawn (sous deux de ses modalités : al‑muǧāwara, al‑wahy), et an‑naẓar.

  • 203  Il est arrivé du reste qu’à la suite d’Abū ‘Alī, Abū Hāšim ait soutenu qu’un certain mode d’assemb (...)

328Za‘ama Ibn al‑Ǧubbā’ī (...) anna t‑ta’līf lā yaṣiḥḥ an yūǧada min fi‘linā wa fi‘li llāh illā mutawallidan (...) li‑annahu lā yaṣiḥḥ wuǧūduhu ma‘a l-iftirāq wa tabā‘ud al‑maḥallayn. Que le propre de l’assemblage (ta’līf) soit d’avoir besoin pour exister de deux réceptacles voisins l’un de l’autre (iftiqāruhu ‘inda l-wuǧūd ilā maḥallayn mutaǧāwirayn) est en effet, pour les ǧubbā’ites, un principe bien établi (cf. Taḏ 297,17‑18 ; 299,18‑19 ; 307,2 ; 313,2‑3 ; 321,6‑7 ; et aussi 252,21 ; 268,5 ; 301, 10‑11). Mais je ne vois attesté nulle part que, selon eux, Dieu lui‑même serait dans l’impossibilité de le produire autrement que par génération 203. Plus loin (§ 109), B. dira plus justement que, pour Abū Hāšim et les siens, l’assemblage fait partie des accidents que Dieu peut produire de la sorte. ‘Abd al‑Ǧabbār pour sa part affirme sans restriction que tout ce que Dieu peut produire par génération Lui est pareillement possible par voie directe (M IX 50,16‑17). B. reviendra longuement sur le sujet aux §§ 106‑107 et 109‑118.

329§ 103. L’idée que la volonté serait cause nécessitante du voulu (mūǧiba li‑murādihā) est de paternité incertaine. À en croire Aš‘arī (Maq 415), beaucoup de théologiens l’auraient admise, du moins quand volonté et voulu se font immédiatement suite, ainsi notamment Abū l‑Huḏayl, Naẓẓām, Mu‘ammar, Ǧa‘far b. Ḥarb, Iskāfī, etc. Abū Rašīd et Ibn Mattawayh l’imputent essentiellement, quant à eux, à Abū l-Qāsim al‑Balḫī ( Mas 357 ; Taḏ 561,1‑2). Elle est rejetée par les ǧubbā’ites, cf. notamment M VIb 84‑88 ; Taḏ 561,5 sq.

330§ 105. Cf. Maq 415,1‑4, sauf que n’y figure pas le nom de ‘Abbād. La thèse majoritaire est en accord avec le principe qui sera énoncé aux §§ 107 et 124 : une fois qu’existe la cause génératrice, ce qu’elle engendre a le statut d’une chose existante (al‑musabbab ba‘d wuǧūd sababihi fī ḥukmi l-wāqi‘ al‑mawǧūd, cf. M IX 69,20‑21 et 71,16). Or pour un mu‘tazilite, comme cela a été dit au § 12, il ne saurait y avoir puissance d’une chose existante (cf. Taḏ 510,7‑8).

331§§ 106‑07. Wa ḫtalafa qawl Ibn al‑Ǧubbā’ī fī l‑mutawallid min af‘āli llāh. La question soulevée au § précédent  s’il y a puissance de l’acte engendré dès lors qu’existe sa cause génératrice  conduit B. à anticiper dès maintenant ce qu’il exposera plus loin en détail d’une célèbre volte‑face d’Abū Hāšim, voir les §§ 116‑118.

332§ 108. Muḥāl an yumna‘a l-mamnū‘ mimmā laysa bi‑qādir ‘alayhi. Cf. Taḏ 513,3‑6.

333§ 110. Que Dieu aussi peut agir par voie de génération est démontré ici de la même façon que dans M IX 57,11‑15 et 58,22 sq ; Taḏ 343,17‑18.

334§ 112. Lam yustankar (...) an taǧriya sufunuhum fī stiqbāl ǧaryi l-mā’ wa r‑rīḥ ... Même raisonnement par l’absurde sous la plume d’Abū Hāšim, cf. M IX96,16‑24.

335§ 113. Cf. M IX97,4‑5, qui cite également Cor. 30/48 : Allāhu llaḏī yursilu r‑riyāḥa fa‑tuṯīru saḥāban.

336§ § 116‑118. Une fois admis — comme le pensent Abū Hāšim et ses partisans, et comme B. lui‑même s’est employé à le démontrer dès lors qu’on accepte le principe du tawallud ‑ que Dieu aussi peut agir par voie de génération, la question se pose de savoir si précisément ce qu’Il produit par l’intermédiaire d’une cause (bi‑sababin), Il aurait pu tout autant le produire par voie directe (ibtidā’an).

337La réflexion d’Abū Hāšim sur ce point l’a conduit à adopter successivement deux thèses opposées, une palinodie dont font état très explicitement les sources mu‘tazilites (cf. M IX119‑21 ; Taḏ 346,19‑21 ; Mǧm 1/419,26 sq) et dont B. présente ici une version quelque peu “arrangée” (peut‑être à dessein). Le premier point de vue d’Abū Hāšim (ici théoriquement § 116), et qu’il soutenait, dit‑on, dans al‑Ǧāmi‘ al‑kabīr, était que l’acte même (‘ayn al‑fi‘l) produit par Dieu par voie de génération — non pas seulement un acte semblable (miṯl al‑mutawallid) comme l’écrit B. — aurait pu l’être tout autant par voie directe. Pareille chose, expliquait‑il, n’est pas possible pour l’homme, du fait qu’il est puissant par une puissance ; mais elle l’est pour Dieu qui, Lui, est puissant par Lui‑même (cf. M IX113,4‑5 et 114,23 sq). Mais cette thèse avait pour inconvénient, comme le montre B. au § 117, qu’elle conduisait à admettre qu’un même acte puisse être produit selon deux modalités (min waǧhayn, cf. M IX110,24 et 115,19 sq), un principe qu’Abū Hāšim, par ailleurs, récusait formellement (cf. M VIII101). C’est pourquoi, dans son k.al‑Abwāb (ou Naqḍ al‑Abwāb), il en vint à soutenir (ici § 118) que cela même (‘ayn al‑fi‘l)que Dieu a produit par génération, il était impossible (istaḥāla)qu’Il l’eût produit directement — sans que cela, du reste, affecte en rien la différence fondamentale qui Le sépare de nous en l’occurrence, à savoir que tout ce qu’Il produit par tawlīd, Il a pouvoir, contrairement à l’homme, de produire un acte semblable(miṯl al‑fi‘l), voire une infinité d’actes semblables, par voie directe. Telle est la position que reprendront par la suite ‘Abd al‑Ǧabbār (cf. M IX81,21‑23) puis Ibn Mattawayh.

338§ 116. Alzamahu n‑nās kawnahu ta‘ālā muḥtāǧan fī fi‘li l-mutawallid ilā l-asbāb kaḥāǧatinā ilayhā. C’est l’argument majeur contre le principe général que Dieu puisse agir par voie de génération (cf. M IX 102,3‑8 ; Taḏ 345,8‑9) ; mais il vise aussi en particulier la seconde des thèses d’Abū Hāšim (cf. M IX121,12‑15 et ici § 118).

339Wa bi‑maṯābati ġinā aṭ‑ṭā’ir ... Cf. M IX102,20 sq ; Taḏ 345,12‑14 ; Mǧm 1/417,20‑21.

340§ 117. Aḥāla wuqū‘ maqdūr bi‑qudratayn wa fi‘l li‑fā‘ilayn (...) bi-an qāla... Cf. plus haut § 15.

  • 204  . Cf. également Taḏ 174,4‑5 : lā talzamu l-ḥāǧa iḏā lam yaṣiḥḥ fī fi‘lin bi‑‘aynihi illā an yaf‘al (...)

341§ 118. Fa‑nfaṣala ‘an hāḏā l-ǧawāb bi‑an qāla ... La réponse attribuée à Abū Hāšim est en substance celle de ‘Abd al‑Ǧabbār dans M IX102,8‑20 : s’il est intrinsèquement impossible que tel acte existe indépendamment d’une cause génératrice, on ne peut dire dans ce cas que qui le produit dans ces conditions a besoin de cette cause pour le faire exister 204  ; de même, dès lors que tel acte par nature requiert un réceptacle (ce qui est le cas de tout accident, sauf rarissimes exceptions), on ne saurait dire que qui le produit a besoin de ce réceptacle pour agir.

342§ 119‑123. Les questions ici abordées n’apparaissent pratiquement pas dans les sources actuellement disponibles : trois lignes en Maq 413 (voir ci‑dessous) ; deux brèves allusions dans la partie éditée de M IX ; peut‑être le sujet a‑t‑il été traité dans la partie manquante, comme le suggère M IX111,19 : ‘alā mā nufaṣṣiluhu min ba‘d (bien que la liste des chapitres manquants citée en M IX8‑9 n’annonce expressément rien de tel).

  • 205  Avec une différence : B. écrit qad tuwallidu mā laysa ...  ; Aš‘arī dit tuwallidu tout court.

343§ 119. Seule la première phrase se retrouve dans Maq 413,7‑9 205. La thèse y est attribuée aux “baġdādiens”. Dans ce passage des Maq, le couple ṭā‘a/ma‘ṣiya est curieusemenrt associé au couple ḥaraka/sukūn (seul pris en considération par la suite), une association dont la logique m’échappe. Il n’est pas interdit de supposer à cet endroit une importante lacune, que le texte de B. permettrait de combler.

344§ 120. Wa kāna bnuhu yaqūlu inna l-qabīḥ lā yuwallidu ḥasanan. Cf. M IX 111,19.

345Qāla li‑anna l-qabīḥ huwa mā laysa li‑l‑qādir ‘alayhi fi‘luhu. Au nombre des définitions qui ont été données de l’acte mauvais, ‘Abd al‑Ǧabbār cite en effet une formule comparable : al‑qabīḥ huwa llaḏī laysa li‑fā‘ilihi an yaf‘alahu (M VIa 27), mais sans l’attribuer expressément à quiconque.

346Al‑wāǧib ‘alā l-insān iḏā lam yaḥṣul wa yatimma illā bi‑fi‘lin āẖar waǧaba ḏālika l-fi‘lu. Une application de ce principe (dont je n’ai pu retrouver ailleurs la trace, y compris en M XIV) se rencontre en Taḏ 122,9‑10 : du moment qu’il y a obligation pour Dieu d’accorder récompense ou compensation à ceux qui y ont droit, il y a obligation pour Lui de les ressusciter, leur résurrection (i‘āda)“est obligatoire puisque l’obligatoire ne peut s’accomplir sans elle” (waǧabat li‑anna l-wāǧib laysa yatimmu dūnahā).

347§ 121. Fa‑ammā mā laysa bi‑ṭā‘a wa lā ma‘ṣiya (...) faqad yatawalladu ‘ani l‑ḥasan wa l-qabīḥ. Cf. M IX 111, 17‑18.

348Wa lā yaḫṭuru ḏālika bi‑bālihi ... Cf. M IX67,11‑13 (où il est précisé que cette position était également celle d’Abū ‘Alī).

349Wa huwa bi‑maṯābati fi‘l an‑nā’im wa s‑sāhī llaḏī lā yūṣafu bi‑ḏālika. Cf. M VIa 11,3‑17.

350§ 122. Wa kāna l-mulaqqab bi‑l‑Baṣrī... Il s’agit d’Abū ‘Abd Allāh al‑Baṣrī qui considérait en effet, contrairement aux “deux šayẖ‑s”, qu’un acte engendré involontaire, s’il a un caractère d’injustice (ẓulm), doit être tenu pour mauvais, même si son auteur ne mérite pas le blâme (cf. M IX67,13‑15). Il en disait autant, du reste, de l’acte inconscient (M VIa 11,18 sq).

351§§ 124‑128. Sur la question du repentir touchant l’acte engendré, trois petites lignes en tout et pour tout dans Maq 413,3‑5 (où le mot énigmatique est à lire évidemment at‑tawba), un indice de plus de possibles lacunes dans l’ouvrage d’Aš‘arī, que le texte de B. permettrait de combler. En dehors des Maq, des références sont à chercher surtout dans M XIV, Kitāb at‑Tawba.

352§ 124. Pas plus qu’au § 105, la mention faite ici du nom de ‘Abbād n’est confirmée par ailleurs (à ma connaissance du moins).

353In fawwaqa sahmahu wa ramā... Le cas du tireur, et de son repentir possible entre l’instant où il tire (ḥālar‑ramy) et celui où il atteint sa cible (ḥāl al‑iṣāba), est l’exemple classique en la matière, cf. M IX68,1‑2 ; XIV 350,18‑21 ; 392,6‑13 ; 418,15‑18 ; Mǧm 3/405.

354Li‑anna l-musabbab ba‘d wuǧūd sababihi fī ḥukmi l-wāqi‘ al‑mawǧūd, voir plus haut sur § 105.

355§ 126. Waqad qāla Ibn al‑Ǧubbā’ī inna min al‑af‘āl mā law ṣaḥḥa kawnuhu mutawallidan lam taṣiḥḥ at‑tawbatu minhu ( ... ) wa huwa l-ǧahl. Cf. M XIV 416,8‑16.

356§ 127. Cette hypothèse d’une mort subite survenant dans le laps de temps qui sépare l’acte générateur de l’acte engendré, et l’obligation qu’elle entraînerait d’un repentir anticipé afin de se préserver du châtiment dans l’au‑delà, n’est explicitement évoquée, et de façon fort brève, que dans Mǧm 3/405,4‑5 (et cf. aussi allusivement M IX 68,1‑3).

357§ 128. Sur cette autre variation dans la pensée d’Abū Hāšim, cf. M IX68,21 sq (où lire en 69,1 al‑‘iqāb et non aṯ‑ṯawāb) ; Mǧm 1/424,21‑22 et 425,6‑7 ; 3/267,5‑7. Le texte de B., cependant, n’est pas parfaitement clair, et peut‑être, s’agissant des implications de la seconde thèse, faut‑il lire, comme je le suppose (et comme je l’ai déjà fait en d’autres occasions), al‑musabbab au lieu d’as‑sabab et vice‑versa.

Haut de page

Notes

1  Car il fut aussi un théoricien du droit, comme l’a encore rappelé récemment la publication (très partielle) de son k. at-Taqrīb wa l-iršād fī uṣūl al-fiqh (3 vol., Beyrouth, 1998).

2  En premier lieu celle publiée au Caire en 1366/1947 par M.M. al-Ḫuḍayrī et M.‘A. Abū Rīda, malheureusement fondée sur l’unique manuscrit de Paris où manque près d’un tiers du texte ; puis celle de R.J. McCarthy (Beyrouth, 1957), édition critique établie à partir de trois mss (Paris et deux mss d’Istanbul) mais amputée — pour des raisons peu convaincantes  — de la quasi-totalité de la partie relative à l’imamat.

3  Dans un article du Journal asiatique (1970, 76-77), puis dans mes Théories de l’acte humain (Paris, 1980, p. 94-95).

4  Éd. McCarthy 200-202.

5 Aš-Šāmil fī uṣūl ad-dīn, éd. ‘A.S. an-Naššār, F.B.‘Awn, S.M. Muḫtār, Alexandrie, 1969 (ci-après Šm), 294.

6  Qāḍī ‘Iyāḍ cité dans l’éd. égyptienne du Tamhīd, 250 ; Ibn ‘Asākir, Tabyīn kaḏib al-muftarī, Damas, 1347, 120 ; Allard, Le problème des attributs divins, Beyrouth, 1965, 296.

7  Probablement autour de 360/970, soit environ quarante ans avant sa mort en 403/1013.

8 Šm 570, peut-être d’après Hidāya, ms du Caire 62b. Il renvoie également au Tamhīd dans le Bayān, éd. McCarthy 88.

9  Dans l’édition d’Alexandrie indiquée plus haut (Šm), à quoi s’ajoutent les chapitres redécouverts par R. Frank et publiés à Téhéran en 1360/1981 (ci-après Šm.T.).

10  Cf. Šm.T. 3. Lequel Šarḥ al-Luma‘ est lui-même le commentaire par Bāqillānī du k. al-Luma‘ d’Abū l-asan al-Aš‘arī.

11  Ms Princeton Univ. ELS 634.

12  Le Naqḍ an-naqḍ dont il sera question plus bas atteste bien la compétition entre les deux maîtres.

13 Šarḥ al-Iršād, 35b.

14  Un seul absent de taille  : le k. I‘ǧāz al-Qur’ān. Absence d’autant plus surprenante que, dans le ms du Caire, la question de l’i‘ǧāz, partie intégrante du kitāb an-nubuwwāt, fait l’objet d’un examen détaillé... Lek. I‘ǧāz al-Qur’ān serait-il postérieur à la Hidāya ? Mais alors pourquoi, ayant traité à fond de ce sujet dans ce dernier ouvrage, B. aurait-il éprouvé le besoin d’y revenir dans un livre à part ? Si, en revanche, l’ouvrage est antérieur, comment expliquer que B. n’y fasse jamais référence, alors qu’il le fait si volontiers pour ses autres livres ?

15 Raddada ǧawābahu disent fréquemment du Qāḍī les auteurs postérieurs.

16  Cf. mes Théories de l’acte humain 104-118.

17  Je dois le microfilm de ce ms à mon ancien élève Abdallah Boumiz, que je remercie chaleureusement.

18  Apparemment 159, mais comme on le verra dans l’extrait publié plus loin, une inadvertance du conservateur responsable de la pagination lui a fait ajouter à la suite du premier folio 99 une nouvelle série de 91 à 99.

19  Comme le laisse entendre F 112b et 114b. La phrase de conclusion dit  : wa hāḏihi ǧumlatun kāfiyatun fī hāḏā l-bāb wa fī d-dalālati ‘alā anna llāh ta‘ālā ḫāliq li-af‘āl ‘ibādihi.

20  Le dernier de ces arguments est annoncé aux ff. 17b-18a  : ‘illatun lahum uḫrā fī nafy ḫalq al-af‘āl allatī hiya a‘māl al-‘ibād.

21  Ff. 39b-40a  : bāb al-qawl fī ḏikr ad-dalāla ‘alā anna l-muḫālifīn fī ḫalqi llāhi ta‘ālā li-af‘āl al-‘ibād humu l-qadariyya.

22  De ce que l’on peut grappiller des ff. 152-155, il semble ressortir que la position de B. en la matière ne différait guère de celle affichée après lui par son disciple Abū Ǧa‘far as-Simnānī, cf. mes Théories 101-102.

23 Sic après plusieurs vérifications, et non 248 comme le porte le catalogue. Je précise que sur le microfilm dont je dispose les folios ne sont pas numérotés et ne l’étaient donc pas non plus au moment de l’élaboration dudit catalogue.

24  Dans l’ensemble de l’ouvrage, ce “livre” vient à la suite des parties concernées par le ms F. À plusieurs reprises, l’auteur y renvoie à ce qu’il a dit précédemment dans le bāb al-istiṭā‘a.

25  Ibn Taymiyya est l’un des rares à le citer sous cette forme.

26  Cf. notamment la notice du Tabyīn d’Ibn ‘Asākir. Cette même nisba se retrouve sur le ms du k. I‘ǧāz al-Qur’ān de la British Library ; sur le ms d’Istanbul du k. al-Intiṣār ; sur le ms de Tübingen du k. al-Bayān.

27  Le texte du Qāḍī ‘Iyāḍ doit être lu tel que l’ont publié les éditeurs égyptiens du Tamhīd (257-259), plutôt que dans l’édition libano-libyenne des Madārik (2/601-602) que gâtent de grosses fautes de lecture (lire at-taǧwīr au lieu d’at-taǧrīḥ  ; al-imāma au lieu d’al-amāna  ; al-ma‘dūm au lieu d’ar-rūm).

28  Éd. Kawṯarī, Le Caire, 1359/1940, 119.

29  Les informations tirées du ms C ont déjà été mises à profit par Aḥmad Ṣaqr dans la préface de son édition du k. I‘ǧāz al-Qur’ān.

30  Rappelons qu’Ibn Taymiyya cite ces mêmes Daqā’iq al-kalām dans son livre Bayān muwāfaqa ṣarīḥ al-ma‘qūl li-ṣaḥīḥ al-manqūl à propos des divergences entre falāsifa. Rappelons aussi que, dans le langage des théologiens, l’expression daqīq al-kalām, doublet de laṭīf al-kalām, désigne les questions de caractère “philosophique” (lois de la substance et de l’accident).

31  C’est ainsi qu’il faut lire, et non al-kabīra  ; et de même aṣ-ṣaġīr au lieu d’aṣ-ṣaġīra.

32  Il s’exprime pareillement au t. 1 du k. al-Intiṣār, éd. al-Qiyyām (voir ci-dessous), 28, 90, 149. Mais curieusement, au t. 2 du même ouvrage, c’est le singulier qu’il emploie : kitāb al-Imāma (48, 61, 71).

33  Remarquons que, sur cette question de la mu‘āraḍa, B. ne juge pas utile de renvoyer à ce qu’il en dit dans le Tamhīd (éd. McCarthy, 144-150).

34  Et non fī l-Qur’ān comme l’ont lu les éditeurs égyptiens du Tamhīd, sans doute à l’imitation d’Ibn Ḥazm qui cite toujours ainsi l’ouvrage de B.

35  Voir la photographie de la page de titre dans l’excellente édition (mais, hélas, dépourvue d’index) publiée récemment par ‘U. Ḥ. al-Qiyyām (Beyrouth 2004).

36  Dans ses Ṭabaqāt aš-Šāfi‘iyya, Le Caire 1965, 3/258.

37  Titre que confirme celui donné par Abū ‘Abd Allāh aṣ-Ṣayrafī à son Abrégé de l’Intiṣār : Nukat al-Intiṣār li-naql al-Qur’ān.

38  Ce passage a déjà été publié par Aḥmad Ṣaqr (avec quelques différences de lecture) dans l’introduction auk. I‘ǧāz al-Qur’ān.

39  Mais de fait, dans la préface de l’Intiṣār, B. annonce bien qu’il abordera cette question : ṯumma nubayyinu anna l-Qur’ān mu‘ǧizatun li-r-rasūl ṣl‘m wa dalālatun ‘alā ṣidqihi. Nous connaissons même par Ibn Ḥazm le titre du chapitre concerné (al-Fiṣal, Le Caire 1317-1321, 4/222) : bāb ad-dalāla ‘alā anna l-Qur’ān mu‘ǧiz li-n-nabī ṣl‘m. Précisons que cette partie relative à l’i‘ǧāz ne figure pas dans le ms d’Istanbul, qui ne comprend malheureusement que la première moitié du livre.

40  Sur le contenu du Šarḥ al-Luma‘, outre les références du k. al-Intiṣār (2/71, 192, 259) et du k. al-Bayān (§ 104), on notera particulièrement celles du Šāmil de Ǧuwaynī qui, rappelons-le, n’en est lui-même qu’un commentaire, cf. Šm 123, 192, 211, 221, 273.

41  Dont Abū l-Muẓaffar al-Isfarā’īnī dit qu’il comportait 10 000 feuillets.

42  La question des actes du Prophète y est abordée dans le “deuxième tome” annoncé au terme du troisième volume.

43  Dans son k. an-Nubuwwāt (Beyrouth 1405/1985, 372), Ibn Taymiyya attribue à B. un kitāb al-mu‘ǧizāt. Est-ce pour lui une autre façon de désigner le Farq auquel il a fait antérieurement maintes références (voir ci-après) ou s’agit-il d’un ouvrage différent ?

44  Tout comme celui fourni par Taqrīb 1/439 : al-Farq bayna mu‘ǧizāt ar-rusul wa karāmāt al-awliyā’.

45  Ainsi, bizarrement, ce terme est-il vocalisé dans le ms, tant dans le titre que dans le corps du texte, alors que la forme correcte (issue du pehlevi) est nīranǧāt. Voir sur ce point le commentaire de McCarthy, Bayān, introduction arabe 17 n. 18. Ibn Taymiyya, pour sa part, a bien lu nīranǧāt (voir ci-après).

46 Nub 47,3-7 = Bayān 72,17-73,6 ; Nub 47,8-13 = Bayān 73,9-16 ; Nub 47,19-48,4 = Bayān 94,6-95,5 ; Nub 48,5-15 = Bayān 95,12-96,11 ; Nub 48,16-49,5 = Bayān 93,3-94,7 ; Nub 206,23-207,3 = Bayān 55,4-11 ; Nub 208,1-7 = Bayān 45,11-46,6.

47  Notamment Nub 51,16-52,10 ; 52,14-53,3 ; 53,6-11.

48  Le ms porte fautivement Abī Sa‘īd.

49  Cf. Tabyīn 233-236.

50  Cf. le K. al-Ġunya d’Abū l-Qāsim al-Anṣārī, ms d’Istanbul 201b.

51  Autre intitulé encore dans Taqrīb 1/407 : Ta‘rīf ‘aǧzi l-mu‘tazila ‘an iṯbāt dalā’il an-nubuwwa wa ṣiḥḥatihā ‘alā maḏāhib al-muṯbita.

52  Voir en troisième partie mon commentaire du § 35.

53  Peut-être identique à l’ouvrage intitulé al-Aḥkām wa l-‘ilal dans la liste du Qāḍī ‘Iyāḍ, et dont le titre véritable pourrait être k. Aḥkām al-‘ilal. Ǧuwaynī, rapportant qu’Ibn Fūrak (“al-ustāḏ Abū Bakr”) a composé un commentaire critique (taṣaffuḥ) de l’ouvrage de Bāqillānī, écrit à son propos : kitāb taṣaffaḥa fīhi aḥkām al-‘ilal li-l-Qāḍī (Šm 631-632 ; cf. ibid. 692).

54 Šm.T. 72 ; Šm 295-296, 478, 716.

55  Cet ouvrage ne figure pas dans la liste du Qāḍī ‘Iyāḍ, contrairement à ce que prétend l’éditeur du Taqrīb 1/76.

56  Cf. Ibn Taymiyya,k. an-Nubuwwāt 62.

57  Le Naqḍ al-Luma‘ figure dans la liste que ‘Abd al-Ǧabbār donne de ses propres œuvres à la fin du Muġnī (M XXb 258). Il le cite également en M VIb 71, VII 59, VIII 32, XI 454.

58  Cf. notamment Šm.T. 27, 30, 93 ; Šm 570 et 630.

59  À propos des noms qu’il est ou non licite d’appliquer à Dieu, B. aurait écrit concernant un premier point de vue auquel il avait ensuite renoncé : qad naṣarnā hāḏihi ṭ-ṭarīqa fī n-Naqḍ al-kabīr wa ṣ-ṣaḥīḥ ‘indanā al-ān ḫilāfuhā. Cf. Šarḥ al-Iršād 136a, à corriger par Ġunya 97a-b.

60  Et cf. également, toujours à propos du tawallud, F 111b, 120b, 124b, 125b.

61  Voir respectivement mes articles « Bibliographie d’Aš‘arī : un réexamen » (Journal asiatique, 1985) et « Matériaux pour une bibliographie des Ǧubbā’ī » (Journal asiatique, 1976).

62  J’inclus dans ces sources les deux premières parties des Maqālāt d’Aš‘arī (1-482) qui, comme l’a solidement établi Allard, appartiennent à la période mu‘tazilite de l’auteur antérieure à sa conversion (Le problème des attributs divins, 67-72).

63  Car c’est bien de cela qu’il s’agit au départ et pour l’essentiel. Je n’oublie certes pas que parmi les actes “engendrés” il en est aussi que l’individu humain produit en lui-même, comme notamment la science qu’engendre en lui le raisonnement. Mais ce sont là des cas particuliers, qui imposent simplement d’affiner les définitions respectives de l’acte qualifié de “direct” (mubāšir) et de celui dit “engendré” (mutawallid), comme on le verra ci-après aux §§ 54-55 du texte de B.

64  Certains l’ont poussée à l’extrême, comme le “bagdadien” Bišr b. al-Mu‘tamir, cf. ci-après § 92.

65  Je ne relève qu’une erreur véritable, à propos d’Abū ‘Alī (§ 64). Encore qu’il ne faille pas exclure, sur le point considéré, la possibilité d’une variation d’opinion (iḫtilāf) comme il en existe tant d’exemples par ailleurs.

66  Notons au passage qu’il renvoie six fois ici à son Naqḍ an-naqḍ.

67  Dans son Šāmil, Ǧuwaynī cite deux livres d’Abū Hāšim, al-Baġdādiyyāt et al-Abwāb (cf. Šm 471-72), peut-être d’après le Šarḥ al-Luma‘ de B. Il cite également le k. al-Abwāb dans son traité d’uṣūl al-fiqh intitulé al-Burhān, Le Caire 1400 h, § 41.

68  Sa division en chapitres numérotés est naturellement de mon fait.

69  .الأصل: لفاعل

70  .كلمة غير مقروءة

71 .كذا، ولعل الصحيح: عند

72 .أي الإنسان

73 .الأصل: ترتفع وتستقلّ

74  .الأصل: أحدهما

75 .الأصل: السبب

76 .الأصل: وإن

77 .الأصل: مسبباً

78 !كذا

79 .الأصل: المتولد

80 .الأصل: اعمد

81 .كذا

82 .الأصل:  بأحدهما

83 .الأصل: السبب

84 .الأصل:  بجزئَين

85 .الأصل:  في الحياة

86 .الأصل:  تولد

87 .الأصل: الأوّل

88 .لعل الصحيح : - الشديد

89 .الأصل: تجدون

90 .الأصل: الواجب

91 .الأصل: وقع

92 .الأصل:  وقع

93 .الأصل:  الرفيق

94 .الأصل: عند

95 .الأصل: عند

96 .الأصل: عند

97 .الأصل: غير

98 .الأصل: عند

99 .الأصل: وجوداً

100 .الأصل: عند

101 .الأصل: وجوب

102 .الأصل: باقياً

103 .لعل الصحيح: فاعلٌ

104 .الأصل: المسبب

105 .الأصل: بسبب

106 .لعل الصحيح: - قَدر

107 .الأصل: لازماً

108 .الأصل: ووجب

109 .الأصل: لعلّة

110 .الأصل: متولدا

111 .الأصل: لكم

112 .الأصل: يجب

113 .الأصل: أنها

114 .كذا، لسوء ترتيب الورقات

115 .الأصل: وجوب

116 .الأصل: يعلموا

117 .الأصل: حدوثها

118 .الأصل:  علما

119 .الأصل: مقدور

120 .الأصل: بسبق العلم بارتفاع

121 .الأصل: وقوعه

122 .الأصل: بها

123 .الأصل: يختلف

124 .الأصل: في يده

125 .الأصل: بغيره

126 .الأصل: بعيداً

127 .الأصل: ويَذمه

128 .الأصل: المعلم

129 .الأصل: بسبقهم

130 .الأصل: لأنه

131 .الأصل: عنها

132 .الأصل: لغيره

133 .الأصل: الإسكاف

134 .الأصل: عند

135  .كذا

136 .الأصل: التولّد

137 .الأصل: محلّها

138 .الأصل: في التولّد

139 .الأصل: حسب

140 .(الأصل:  وَهىَ الجر (؟

141 .الأصل: إذا لم.

142 .الأصل: ومنسوب

143 .الأصل: نفسه

144 .هنا في الأصل بياض + فاعليــ

145 .الأصل: للتولّد

146 .بياض في الأصل

147 .بياض في الأصل

148 .الأصل: تركاً

149 .كذا، والصحيح: تركٌ

150 .الأصل: الابهِ

151 .الأصل: يكون

152 .الأصل: فيه

153 .الأصل: يتداخل من

154 .الأصل: لذلك

155 .الأصل: فيه

156  الأصل: وجوه.

157 .الأصل: فيها

158 .الأصل: الجواهر

159 .الأصل: وفعله

160 .الأصل: للقدرة

161 .الأصل: بالطبع

162 .الأصل: جعفر بن بشر

163 .(الأصل: + علما (؟

164 .الأصل: ما لو

165 .الأصل: رجحنا

166 .الأصل:  رجحنا

167 .أي قلب الإلزام

168 .الأصل: ويحركه

169 .الأصل: المتولد التأليف

170 .الأصل: باليقين. والصحيح: تأليفان

171 .الأصل: تكون

172 .كلمة غير مقروءة

173 .هنا في الأصل بياض

174 .الأصل: الضرب

175 .الأصل: في جهاتها

176 .الأصل: من سببه

177 .الأصل: لها

178 .الأصل: تقع

179  الأصل: حدوثها.

180 .الأصل: فاعلها

181 .الأصل: شِرَعهِم

182 . الأصل: ننك

183  الأصل: وجهاً.

184 .القراءة من المشكوك فيه

185 .الأصل: لقيامك

186 .الأصل: وحالها من

187 .الأصل: عليها

188 .الأصل: لو فعل

189 .كذا، والصحيح على الأرجح: غير محتاج

190 .الأصل: سببه

191 .كلمة غير مقروءة

192 .الأصل: البصري. و"البصري" هذا هو الشيخ أبو عبد الله

193 .كلمة غير مقروءة

194 .الأصل: ما

195 .الأصل: وهو لا

196 .الأصل: ما

197 .لعل الصحيح: على السبب

198 .لعل الصحيح: المسبب

199  Un disciple d’Abū Hāšim, cf. mon article des Annales islamologiques, 1979, 68‑69 et 78.

200  S’agissant des “localisations” (akwān), les choses sont moins claires, cf. Taḏ 259,2‑8.

201  On dit aussi tafrīq ou taqṭī‘.

202  Référence, entre autres, dans mon article du Journal asiatique 1976, 280.

203  Il est arrivé du reste qu’à la suite d’Abū ‘Alī, Abū Hāšim ait soutenu qu’un certain mode d’assemblage pouvait être produit par acte direct (mubāširan), une position qu’il a définitivement abandonnée par la suite, cf. M IX 124,5‑7 et 127,23 sq.

204  . Cf. également Taḏ 174,4‑5 : lā talzamu l-ḥāǧa iḏā lam yaṣiḥḥ fī fi‘lin bi‑‘aynihi illā an yaf‘alahu bi‑sababin.

205  Avec une différence : B. écrit qad tuwallidu mā laysa ...  ; Aš‘arī dit tuwallidu tout court.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Gimaret, « Un extrait de la Hidaya d’Abū Bakr al-Bāqillānī : le Kitāb at-tawallud, réfutation de la thèse mu‘tazilite de la génération des actes », Bulletin d’études orientales, Tome LVIII | 2009, 259-313.

Référence électronique

Daniel Gimaret, « Un extrait de la Hidaya d’Abū Bakr al-Bāqillānī : le Kitāb at-tawallud, réfutation de la thèse mu‘tazilite de la génération des actes », Bulletin d’études orientales [En ligne], Tome LVIII | Septembre 2009, mis en ligne le 01 octobre 2010, consulté le 27 mai 2017. URL : http://beo.revues.org/76 ; DOI : 10.4000/beo.76

Haut de page

Auteur

Daniel Gimaret

Directeur d’études émérite (EPHE)

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

© Institut français du Proche-Orient

Haut de page